Medische verschuivingen

Hoofdstuk 1. Medicalisering van vraagstellingen

Doorheen de eeuwen hebben naast predikanten ook geneesheren hun visies op ziekte en de oorzaken ervan verkondigd. Hun denkbeelden hebben vorm gekregen in verschillende medische doctrines. Een ‘medische doctrine’ is een geheel van principes van waaruit de fenomenen van functioneren en disfunctioneren van het menselijk lichaam benaderd en verklaard worden. Zo’n zienswijze speelt niet enkel een rol binnen de medische denkwereld, maar vormt tevens een belangrijke leidraad voor de medische praktijk: wanneer een arts een bepaalde medische doctrine aanhangt, zal deze richtinggevend zijn voor de manier waarop hij zijn diagnose stelt en een therapie introduceert[590]. Dit praktijkbelang komt echter niet hier, maar in het tweede hoofdstuk aan bod.

In dit stuk willen we wijzen op enkele markante evoluties binnen het medische denken op vlak van haar verhouding tot religieuze en metafysische opvattingen. Dit betekent dat we de medisch inhoudelijke aspecten van deze doctrines niet volledig zullen uitkammen, maar slechts aanraken in de mate ze zinvol zijn voor deze vraagstelling. Het is bovendien zeker niet de bedoeling de medische doctrines te duiden in de wel of niet wetenschappelijke correctheid van hun stellingen en visies. In dergelijke aanpak wordt de betekenis van een bepaalde doctrine gekoppeld aan de mate waarin zij heeft bijgedragen tot het geheel van medische kennis en kunde vandaag de dag. Haar historische betekenis wordt dan zeer sterk vanuit een hedendaags medisch oogpunt ingevuld. Zulke benaderingswijze vinden we sterk terug in de doorgenomen overzichtswerken van de geschiedenis van de geneeskunde en haar doctrines[591].

Onze invalshoek zal anders zijn: we willen onderzoeken of theologie en/of metafysica wel of niet een onderdeel vormden van deze medische doctrines. Hierbij zullen een waaier van volgende vragen aan bod komen: Zijn de doctrines compatibel met de kerkelijke visies op lijden en ziekte? Is er ruimte voor de idee van een goddelijke voorzienigheid? Speelt de ziel wel of niet een rol in het lichamelijk functioneren, het ziekte - en genezingsproces? Allemaal vragen, waarvoor niet zozeer de inhoudelijke-medische kant van de doctrines vanuit historisch of hedendaags wetenschappelijke oogpunt belangrijk zijn, dan wel hun eventuele vermenging met religieus-metafysische waarden.

In deze paragraaf wordt een poging ondernomen om de achttiende- en negentiende-eeuwse geest van de geneeskunde te schetsen. We willen laten zien hoe deze geest metafysica en theologie lange tijd beschouwd heeft als legitieme onderdelen van het medisch domein, maar ook hoe die onderzoeksgeest zich geleidelijk is gaan medicaliseren en zich enkel is beginnen toespitsen op positivistisch-wetenschappelijke vraagstellingen. Tot ongeveer het midden van de achttiende eeuw kon deze medische geest nog vrij goed samengaan met het kerkelijk discours rond ziekte. Vanaf dan traden er spanningen op doordat een deel van de geneeskundige onderzoekswereld zich wilde ontvoogden van iedere metafysische ‘bemoeienis’. Dit veroorzaakte niet enkel spanningen tussen de Kerk en de geneeskunde, maar tevens tussen medici onderling, waarbij een spirituele stroming tegenover een materialistische stroming kwam te staan. In de loop van de negentiende eeuw haalde de materialistische geest de bovenhand[592].

Materialistisch mag niet opgevat worden als atheïstisch. Materialistische onderzoekers konden atheïstisch zijn, maar dit hoefde niet per se. De evolutie naar materialisme binnen het medisch denken had veeleer betrekking op een secularisering van de geneeskunde en een privatisering van geloofszaken. Religie en metafysica werden irrelevant voor het medische onderzoek, dat zich voortaan op het niveau van de feiten liet leiden door observatie en experiment[593].

Voor het schetsen van deze evolutie baseren we ons praktisch volledig op bestaande literatuur. Het gros van de medische denkrichtingen ontstond in Frankrijk en Duitsland. We zouden in principe per doctrine op zoek kunnen gaan naar haar introductie, aanhang en eventuele aanpassing bij artsen in onze streken. Dit zou echter telkens een uitgebreide studie op zich vereisen[594]. Daarom beperken we ons tot de literatuur, waarin chronologisch de toonaangevende doctrines en stromingen van de West-Europese geneeskundige denkwereld worden belicht en besproken. Samen met F.-A. Sondervorst en K. Velle gaan we er algemeen van uit dat deze verschillende denksystemen ook bij onze artsen hun aanhang of tegenstand kenden. Naargelang hun voorkeur traden ze toe tot bepaalde leerstellingen. Deze voorkeur kon vorm krijgen via boeken en tijdschriften, ofwel uit het buitenland, ofwel van eigen bodem, waarin dan artikels uit buitenlandse tijdschriften werden overgenomen. Ongetwijfeld hebben de Franse medische scholen de grootste invloed uitgeoefend op onze geneeskunde. Het gros van artsen uit onze streken die in de negentiende eeuw aan Belgische universiteiten hun diploma van dokter behaalden, studeerden doorgaans verder aan Franse en Duitse hogescholen, gespecialiseerde instituten en laboratoria, alwaar een veelheid aan leerstellingen in de mode waren. Daarnaast was ook de invloed van de Oostenrijkse en Duitse medische scholen zeer aanzienlijk. De éne zou zodoende beïnvloed worden door de materialistische school van Parijs, een ander werd aangetrokken door het vitalisme van Montpellier, terwijl een derde meer voelde voor de animistische strekking uit Duitsland[595].

Deze evolutie mag niet gezien worden als één rechte lijn, maar eerder als een zig-zag-beweging, waarbij telkens een meer spirituele stroming reageerde tegen een al te materialistisch georiënteerde zienswijze en omgekeerd. De tegenstelling nam zelfs niet weg dat bepaalde ideeën uit een spiritualistische stroming aan de basis konden liggen van meer mechanisch-materialistische opvattingen of dat de resultaten van deze laatste tevens geïncorporeerd konden worden binnen de anti-materialistische strekkingen. Het eerste was onder meer het geval bij de ziekteleer van Paracelsus en Van Helmont enerzijds en de iatrochemische leerstellingen anderzijds. Het tweede scenario speelde zich af bij de vitalisten, die in het begin van de negentiende eeuw de chemische ontdekkingen van de materialistische strekking in hun doctrine incorporeerden.

Wanneer een nieuwe doctrine opkomt, betekent dit ook niet automatisch dat de oudere opvattingen in de vergeethoek verdwijnen. Vele blijven een zekere aanhang of voortwerking kennen[596]. Vandaar dat we van start gaan met een korte historische terugblik, vooraleer we daadwerkelijk aanbelanden in de achttiende en de negentiende eeuw.

§1. Galenisme, Paracelsus, Van Helmont, Descartes, Iatrofysica en –chemie

Eeuwenlang werd in West-Europa het medische denken gedomineerd door het galenisme, dat zijn wortels kent in de elemententheorie van Empedocles (5^de eeuw voor Christus). Volgens dit systeem was alles wat bestaat opgebouwd uit de vier elementen: aarde, water, lucht en vuur. Elk element bezat een specifieke eigenschap of kwaliteit, respectievelijk droog, nat, koud en warm. In het menselijke lichaam manifesteerden deze elementen zich in de levenssappen of humoren, waarbij aarde, water, lucht en vuur achtereenvolgens overeenkwamen met slijm (flegma), bloed (sanguis), zwarte gal (melancholia) en gele gal (cholera). Galenus (2^de eeuw na Christus) kende vervolgens aan ieder van deze lichaamssappen een telkens verschillende combinatie van twee eigenschappen toe:

• flegma= nat + koud = water,

• sanguis= nat + warm = lucht,

• melancholia= droog + koud = aarde,

• cholera= droog + warm = vuur

Hierdoor ontstond de humorenleer, waarin ziekte beschouwd werd als het gevolg van een verstoring van het evenwicht of de ‘complexio’ van de lichaamssappen. Dit Galenische systeem heeft aanleiding gegeven tot verregaande associaties en parallellen. De hele kosmos was immers opgebouwd uit dezelfde vier elementen. Planeten, dierentekens, windrichtingen, seizoenen, leeftijden, kleuren, smaken, uiterlijk, karakter, enzovoort werden bijgevolg eveneens gekoppeld aan een bepaalde combinatie van twee eigenschappen, waardoor rond ieder lichaamssap een complex netwerk ontstond van allerlei macro- en microkosmologische invloeden[597].

In de samenhang tussen micro- en macrokosmos wordt duidelijk hoe dit galenische systeem ruimte liet voor de idee van een goddelijke voorzienigheid. De mens als microkosmos werd beschouwd als een verkleinde replica van het heelal dat hem omvat en in alles beïnvloedt, tevens in gezondheid, ziekte en dood. In de Middeleeuwen kwam dit heelal grotendeels overeen met het ptolemaeïsch geocentrisch stelsel. De aarde bevond zich in het centrum van de kosmos. De overige hemellichamen bewogen zich in acht cirkels om de aarde. In de achtste cirkel draaiden een vast aantal sterren met een steeds gelijke kringloop. Deze sterren heersten over de normale gang van zaken, zoals de wisseling van de jaargetijden. De zeven andere cirkels werden bezet door zeven planeten (maan, Mercurius, Venus, zon, Mars, Jupiter, Saturnus) met onregelmatige, wisselende banen. Met hun voortdurende gewijzigde houding tot de sterren en de aarde bewerkstelligden zij alles wat niet in een zekere regelmaat besloten lag, bijvoorbeeld collectieve rampen, gezondheid en ziekte, dood, …[598]. Zowel de bewegingen van de vaste sterren als de zeven planeten werden veroorzaakt en begeleidt door God als de ‘Onbewogen Beweger’. Niet alleen in het bovenmaanse fungeerde God als eerste oorzaak, ook in het ondermaanse (het aardse) verwezen ‘natuurlijke en lichamelijke’ veranderingen naar God. De beweging van de aardse zijnden werden immers niet intrinsiek veroorzaakt, maar hadden een extrinsieke bron, die uiteraard God was. De beweging op zich viel toe te schrijven aan een tweede oorzaak. Deze werd echter niet veroorzaakt door het ding zelf, maar was er eigen aan. De eerste oorzaak, die de oorsprong was van deze tweede oorzaak en die uiteindelijk niet gedefinieerd kon worden, garandeerde het verhaal van God als scheppende en sturende kracht[599].

Vanaf de Renaissance kwam dit galenisme in toenemende mate onder druk te staan. In de vijftiende en het begin van de zestiende eeuw werden de Griekse werken van Hippocrates, Aetios, Platoon en Dioskorides vertaald in het Latijn. Deze terugkeer naar de authentieke bronnen legde op vele plaatsen niet alleen de grondslag voor verdere studie, maar ook geleidelijker voor zware kritiek, onder meer bij Paracelsus, Van Helmont en Descartes.

De Duitser Theophrastus Bombastus von Hohenheim stond algemeen bekend onder de naam Paracelsus (1493-1541). In navolging van zijn vader promoveerde hij in het Italiaanse Ferrara tot doctor in de geneeskunde. Paracelsus, ondertussen professor te Bazel, verzette zich tegen een galenisch geinspireerde geneeskunde en ontpopte zich tot een revolutionair buitenbeentje binnen de toenmalige medische academische wereld. De traditionele geneeskunde schold hij uit voor vals en hij deed afstand van de autoritaire boekengeleerdheid met uitspraken zoals: “Mijn schoenriemen kennen meer dan Galenus en Avicenna.”[600]. Hij spaarde niets of niemand en begroef zijn galenische collega´s onder spot.

Hij ontwikkelde een eigen medische doctrine die afstand nam van de oude geneeskundige systemen. Zijn inspiratiebronnen waren geen stofferige boeken, maar wel zijn denkkracht en experimenten, die hij losliet op het ‘boek’ van de natuur, het leven en de ziekte zelf. Hoe dicht Paracelsus met zijn experimentendrang en het loslaten van de boekengeleerdheid het rationalistische denken uit de negentiende-eeuwse experimentele geneeskunde ook benaderde, hij stond er nog ver vanaf, vermits zijn medische doctrine niet vrij was van religieuze elementen. Hij ontwierp een mengeling van het godsdienstig-wijsgerige en het medische, waardoor zijn ziekteleer compatibel bleef met de kerkelijk-religieuze visies op ziekte.

Volgens Paracelsus werden de levensverrichtingen in het lichaam geregeld door een immaterieel principe, namelijk de ‘archeus’. Deze kracht werkte langs chemische weg in op het organisme. Deze chemie was niet de moderne chemie, maar stond nog sterk onderhevig aan alchemistische invloeden. Bij normale verrichtingen van de ‘archeus’ was er sprake van gezondheid. Een haperende werking leidde echter tot ziekte. Het foutief functioneren van de ‘archeus’ kon volgens Paracelsus uitgelokt worden door vijf ziekmakende machten of ‘entia morbi’. Elke macht of ‘ens’ vormde een geheel van schadelijke invloeden die afkomstig waren uit éénzelfde bron. Vooreerst was er het ‘Ens astrorum’, dat fungeerde als verzamelterm voor de ziekteoorzaken uit het heelal. Deze kosmische invloeden verontreinigden de lucht en ontregelden hierdoor de vlotte werking van de ‘archeus’. Vervolgens was er het ‘Ens veneni’, dat alle ziekten omvatte die ontstonden door giftige bestanddelen uit drank en voedsel. De ‘archeus’, die zetelde in de maag, scheidde de bruikbare en schadelijke voedingsstoffen van elkaar af. In normale fysiologische omstandigheden werden deze laatste verwijderd door de uitscheidingsorganen: de faeces via de darm, de witte zwavel door de neus, het arseniek door de oren en de urine door de blaas. Wanneer de giftige stoffen echter te overvloedig in het voedsel of de drank aanwezig waren, raakte de ‘archeus’ in de war en vervulde hij zijn scheidende taak niet naar behoren waardoor het organisme een vergiftiging kon oplopen. Het ‘Ens naturale’ had betrekking op de vatbaarheid van het onvolmaakte lichaam voor ziekte. Paracelsus sprak over de “in Körper vorhandenen natürlichen grundlagen der Krankheiten”[601]. Ook gemoedstemmingen en zielsroerselen konden schadelijke invloeden uitoefenen op het lichaam. Deze ziekte-oorzaken bracht Paracelsus thuis onder het ‘Ens spirituale’. Een laatste ziektemaker was het ‘Ens deale’. Dit was enerzijds de goddelijke beschikking of voorzienigheid, die de mens laat ziek worden. Anderzijds omvatte het ‘Ens deale’ ook alle andere uit onbekende oorzaken afstammende ziekten[602].

De ziekteleer van Paracelsus betekende een breuk met het gevestigde medische denken van het scholastieke galenisme, maar niet met de vermenging van metafysica met natuurlijke feitelijkheid. Zijn lering van de pathologie ging vrij goed samen met de katholieke geloofsinhoud. De idee van de alles regelende goddelijke voorzienigheid kreeg vorm in het concept ‘Ens deale’. De ‘Ens deale’ was de eerste oorzaak van elke ziekte. Deze voorzienigheid maakte ofwel rechtstreeks ofwel onrechtstreeks ziek. In het eerste geval liet God de overige vier ‘entia morbi’ als secundaire oorzaken hun schadelijke invloed op de ‘archeus’ uitoefenen. Deze uitoefening gebeurde op een min of meer op voorhand door God ingestelde manier. Na de zondeval heeft God bijvoorbeeld het menselijke lichaam ontvankelijk gemaakt voor ziekte en dood. Tevens heeft Hij de harmonie met de natuur verbroken en de macrokosmos voorzien van schadelijke effecten. Teveel aan voedsel of het verkeerde voedsel oefent op een wetmatige wijze een ziekelijke invloed uit op het lichaam. Tenslotte, wie zondig leeft, zal zijn ziel bederven en deze zal op haar beurt het lichaam ziek maken. Binnen de opvatting van ‘ens deale’ liet Paracelsus echter ook ruimte voor rechtstreekse goddelijke interventie, vermits deze ziektemaker tevens verantwoordelijk was voor alle ziekten, die niet afkomstig waren van de vier secundaire ‘entia’, maar rechtstreeks door God werden toegezonden.

Binnen de gevestigde academische wereld werd Paracelsus´ leer met hooghartige blik buiten gekeken. Ongeveer een eeuw later vormden zijn werken wel een inspiratiebron voor een ander buitenbeentje, met name Jan-Baptist van Helmont (circa 1578-1644). Deze Brabander studeerde filosofie en geneeskunde te Leuven. Maar teleurgesteld door de verstarde medische wetenschap, overwoog hij de geneeskunde op te geven. Hij verliet Leuven en begon door Europa te reizen, meestal in het gezelschap van vuurwerkmakers en alchemisten. In Duitsland en Zwitserland maakte hij kennis met de geschriften van Paracelsus. Het was een openbaring voor hem. Enthousiast keerde hij naar Leuven terug om er te promoveren. In zijn belangrijkste boek, de Ortus Medicinae of Dageraad ofte Nieuwe Opkomst der Geneeskonst verhief van Helmont, in navolging van Paracelsus, de ‘archeus’ tot besturend levensprincipe. Hij zou de werking ervan iets nader dan zijn voorganger toelichten. De ‘archeus’ was een beginsel dat van God zelf afstamde, maar dat niet samenviel met de onsterfelijke ziel. Volgens van Helmont bezat de mens immers naast zijn onsterfelijke ziel, een ‘sensitieve ziel’, die er het spiegelbeeld van was en door een ‘intellectuele ziel’ omgeven was. Deze twee laatste zielen vormden samen de ‘archeus influens’. Dit regulerende lichaamsmechanisme bezat zijn hoofdzetel in de buurt van de maagmond en gaf van daaruit zijn fysiologische orders door aan een hele reeks secundaire en blindelings gehoorzamende ‘archei’ die instonden voor het functioneren van het lichaam op lokaal vlak. Elk orgaan beschikte over zo´n lokale archeus of ‘archeus insitus’. Deze secundaire ‘archei’ waren veel inniger met de lichamelijke materie verbonden dan de hoofd-‘archeus’ en werkten door middel van specifieke giststoffen en fermenten. De mens bleef gezond bij een regelmatige werking van dit streng hiërarchisch systeem van ‘archeus influens’ en ‘archei insiti’. Ziekte trad op, ofwel wanneer één of meerdere lokale ‘archei’ niet meer gehoorzaamden aan de hoofd-‘archeus’, ofwel wanneer de ‘archeus influens’ zelf in de war was. In het eerste geval werden de betrokken organen aangetast, maar konden de aandoeningen van de lokale ‘archei’ eventueel door orale of uitwendige medicamenten worden beïnvloed. Tegenover een aantasting van de hoofd-‘archeus’ daarentegen stond de arts volgens van Helmont machteloos: dit zieke levensbeginsel kon alleen zichzelf door ‘bijstelling’ genezen. God besliste of deze bijstelling wel of niet plaatsvond[603].

Net als voor Paracelsus bestond voor van Helmont geen scheidingslijn tussen geneeskunde en metafysica. Meer dan zijn ‘leermeester’ beschouwde van Helmont het geloof zelfs als de belangrijkste leidraad in zijn beschouwingen over de menselijke fysiologie en pathologie. Op dat vlak experimenteerde hij zelden, maar hij keerde zich tot God: omdat de mens naar Zijn beeld geschapen was, kon het medische levensprincipe van de mens slechts door het geloof achterhaald worden. Met intelligentie en experimenten, die zich alleen richtten op de natuur en zich niet verhieven naar de hemel, zou de mens de waarheid nooit kennen. De geneeskunde was immers een gave Gods en mocht niet beoefend worden als een heidense lering[604].

Paracelsus en van Helmont zijn samen de scheppers van het vitalisme. In hun eigen tijd kon het begrip ‘archeus’ als levensprincipe nog op weinig sympathie van orthodoxe theologen rekenen. In de achttiende en negentiende eeuw daarentegen werd hun vitalistische gedachtegoed terug opgepikt en ingezet als bolwerk tegen het veldwinnende materialisme[605]. Terwijl Paracelsus en Van Helmont belangrijke voorlopers waren van het achttiende- en negentiende- eeuwse spiritualisme, zou Descartes en zijn dualistische visie op de mens een grote invloed uitoefenen op de latere, meer materialistische, medische denkwijze.

Descartes (1596-1650) nam afscheid van het scholastiek-aristotelische hylemorfisme en beschouwde de mens niet langer als één geheel: deze viel uiteen in een geestelijke substantie, de ziel, en een materiële uitgebreidheid, het lichaam. Dit lichaam beschreef Descartes als een deel van de éne grote natuur. Het moest in zijn ogen dan ook strikt in fysisch-mathematische termen bestudeerd worden. Het lichaam was een machine die bestond uit veren, pompen en buizen. Ter verklaring van zijn werking hoefde men hoegenaamd geen beroep meer te doen op iets als de ziel[606]. Zo werd Descartes de grondlegger van de mechanische levenstheorieën.

Het medische denkterrein werd na Descartes overspoeld door mechanische doctrines. De geneesheren verdeelden zich in twee kampen. De ene groep, de iatro-fysici met Borelli, Keel en Pamberston, probeerden alle levensfuncties uit te leggen aan de hand van mechanisch-fysische wetten. Het andere kamp, de iatro-chemici met Le Boé Sylvius, geloofden naar het voorbeeld van Paracelsus in een fysiologie en pathologie die beheerst werden door chemische reacties.

Hoewel beide in het medisch onderzoek zeer eenzijdig de aandacht op het lichaam vestigden, dat ze beschouwden als een materiële machine, stond hun cartesiaanse denkstijl toch nog veraf van de natuurwetenschappelijk georiënteerde geneeskunde uit de negentiende eeuw. Ten eerste bouwden zij hun mechanische systemen niet op aan de hand van regelmatige observatie en experiment, dan wel via filosofisch-rationele deductie. Voorts was er voor hen een scherp onderscheid tussen levende en niet-levende natuur. Want, hoewel de lichaamsprocessen zich misschien mechanisch afspeelden zoals in de anorganische natuur, geloofden ze allen in het bestaan een soort levensgeesten, die zich verspreidden doorheen het bloed en de zenuwen. Voor velen onder hen was bovendien de scheiding tussen lichaam en onsterfelijke, goddelijke ziel niet volledig. Vaak kon de ziel aan de langsstromende levensgeesten

lichaamssturende impulsen meegeven. Zelfs bij Descartes bleek uiteindelijk deze scheiding niet zo strikt: wanneer het bloed langs de pijnappelklier stroomde, kon de ziel een beperkte invloed op het lichaam uitoefenen. Tenslotte begon de menselijke machine niet vanuit zichzelf te leven en werken: God gaf bij ieder levend wezen de eerste impuls en bepaalde tevens de ‘houdbaarheid’ van de levensgeesten. Dit alles nam echter niet weg dat Descartes en zijn volgelingen het lichaam zeer materialistisch benaderden[607].

Reacties tegen deze volgelingen van Descartes bleven niet uit en kregen in de eerste helft van de achttiende eeuw enerzijds vorm in de medische denkrichting van Stahl (1660-1734), namelijk het animisme, dat vanaf het midden van de achttiende eeuw werd aangepast tot het vitalistisch denken, anderzijds in het neo-hippocratisme.

§2. Spiritualistische reactie: animisme en vitalisme

De Duitse fysioloog en filosoof Stahl verzette zich tegen de iatrofysische en iatrochemische scholen, die het leven en de ziekte enkel op basis van mechanische gegevens wilden verklaren en hiertoe het lichamelijk functioneren bijna volledig loskoppelden van enige invloed van de ziel[608]. Hijzelf was ervan overtuigd dat de geneeskunde nergens zou geraken als ze zich uitsluitend inliet met natuurkundige en scheikundige wetmatigheden. Geïnspireerd door de ‘archeus’-idee van Paracelsus en Van Helmont, plaatste Stahl dit levensprincipe terug centraal[609]. In tegenstelling tot zijn inspirators, voor wie de ‘archeus’ niet samenviel met de onsterfelijke ziel, zou Stahl ze aan elkaar gelijk stellen. Hij verhief de ziel tot alles besturende kracht in het lichaam en werd daarmee de grondlegger van het animisme[610].

Voor Stahl was de ziel een immaterieel en rationeel beginsel dat in staat was ideeën te ontvangen en lichamelijke bewegingen en veranderingen te bewerkstelligen. De ziel werkte rechtstreeks in op de lichamelijke materie en stond in voor secreties, excreties en circulatie. Alle organische levensverrichtingen waren zonder onderscheid op haar terug te brengen. Het was de ziel die de plak zwaaide in de maag, die ademde in de longen, die de gal zuiverde in de lever, die nadacht in de hersenen[611]. Stahl identificeerde de ziel met het leven, dat slechts een manier van functioneren van de ziel was.

Zonder de sturende hand van de ziel was het lichaam slechts een slappe vod. Het lichamelijk organisme was een passief mechanisme dat uit zichzelf over geen enkele kracht beschikte en slechts voelde, bewoog, kortom leefde, dankzij de goddelijke ziel[612].

Wanneer Stahl de ziel tot noodzakelijke motor van het lichaam verhief, had dit natuurlijk gevolgen voor het pathologisch onderzoek. Aangezien de ziel verantwoordelijk was voor elke levensfunctie, speelde zij tevens een hoofdrol in ziekmakende en genezende processen. Wanneer de ziel in de war was, stond ziekte klaar om binnen te vallen. Genezing en gezondheid betekenden dat de ziel haar evenwicht had hersteld en de lichamelijke touwtjes weer stevig in haar geestelijke handen had[613]. Vandaar Stahls oproep om binnen de medische wetenschap niet de volle nadruk te leggen op de studie van de structuur en het fysisch of chemisch mechanisme van de organen, maar wel op het onderzoek van de krachten, de betekenis en het doel van de organen. Stahl was dan ook een felle voorstander van het incorporeren en behouden van de filosofie binnen de geneeskunde. In zijn ogen vormde het nadenken over het teleologische doel van het leven de beste manier om de geneeskunde tot perfectie te brengen. De fysische, chemische en zelfs anatomische studie van de lichamelijke materie zouden beter op de tweede plaats terechtkomen. Het lichaam was immers niets anders dan een passief organisme, dat haar kracht en beweging slechts ontving dankzij de intelligentie en de sturing van de ziel. De eerste taak van de arts moest volgens Stahl zijn een onderscheid te maken tussen de oneindige hoeveelheid observaties en de feiten enerzijds, en de algemeen geldende metafysische principes anderzijds. Vooral de laatste groep bevindingen kon gegevens verschaffen over het wezen van de zieke mens en over middelen om hem te genezen[614]. Toch mocht de mens ook niet al zijn hoop stellen op die gegevens. De ziel zat immers zo ingenieus en mysterieus in elkaar dat geen enkele onderzoeker via observatie en studie ooit volledig tot haar kernsystematiek zou kunnen doordringen[615].

Tot ongeveer het midden van de achttiende eeuw zou het animisme de meest dominerende spirituele doctrine zijn. Vanaf dan zou dit medisch denksysteem aan de school van Montpellier worden aangepast tot het vitalisme.

De term vitalisme is enigszins verwarrend. Zowel in de achttiende- en negentiende-eeuwse medische geschriften als in de latere historische boeken wordt het begrip met wisselende betekenis ingevuld. Sommigen hanteren de term als synoniem voor het animisme, zoals we hierboven beschreven hebben. Anderen beschouwen het ‘vitalisme’ veeleer als een verzamelbegrip voor alle spirituele doctrines. Een derde groep ziet het vitalisme als één van de spirituele denksystemen naast, en duidelijk verschillend van het animisme. Wij zullen ons aansluiten bij deze laatste richting omdat er, zoals vele vitalisten beweerden, ook naar onze mening inderdaad een uitgesproken onderscheid bestaat tussen beide.

Net als het animisme geloofden de vitalisten in een verschil tussen de levende en de niet-levende natuur, in deze zin dat het leven meer bestond dan alleen uit wetmatige, mechanische activiteit. Twee elementen onderscheidden het vitalisme duidelijk van het animisme. Ten eerste knoopte het vitalisme op een oorspronkelijke manier terug aan met de theorieën van Van Helmont. Zoals de ‘archeus’ bij Van Helmont niet samenviel met de onsterfelijke ziel, zo namen ook de vitalisten afstand van de Stahliaanse idee van de ziel als motor van het lichamelijk functioneren. Centraal binnen het vitalistische ideeëngoed stond het principe van een vitale kracht (‘force vital’), die niet te reduceren viel tot de ziel of tot de fysisch-chemische krachten uit de anorganische natuur. Deze vitale kracht resideerde overal in het levend organisme: in elk lichaamsdeel, elk orgaan, elke vloeistof, …[616]. De ‘force vital’ was als het ware het leven zelf. Het was een levensprincipe of een soort levensinstinct waar alle lichamelijke functies en processen uit voortkwamen. Dit principe werkte rechtstreeks in op de organen. Organische veranderingen waren dus niet het resultaat van fysisch-chemische wetten, maar wel de uitdrukking van deze vitale kracht.

Vooral in de achttiende eeuw werd het vitalisme gekarakteriseerd door een absolute scheiding tussen fysiologische fenomenen enerzijds en de fysisch-chemische fenomenen uit de anorganische wereld anderzijds. Zowel fysiologie als pathologie verschenen in de school van Montpellier onafhankelijk van de fysische en chemische wetten.

Voor de levens- en ziektefenomenen zocht het vitalisme vooral een metafysische verklaring in de vitale kracht, zonder zich al te veel in te laten met de natuurwetenschappelijke eigenschappen van een levend organisme[617]. Tegen het einde van de achttiende eeuw werden de vitalisten (en de nog animistische aanhangers) echter geconfronteerd met enkele belangrijke chemische ontdekkingen, die aantoonden dat de levende materie gelijkenissen vertoonde met de anorganische natuur. Het heeft de vitalisten niet van hun stuk gebracht. Ze incorporeerden de resultaten van de fysisch-chemische fysiologie in hun theorieën en erkenden de aanwezigheid van fysisch en chemisch gedetermineerde mechanismen in het menselijk lichaam, maar benadrukten dat het leven uit meer bestond dan deze anorganische determinanten, die in hun ogen slechts fungeerden als instrumenten van de sturende vitale kracht[618]. Waar in het animisme de ziel centraal stond, werd deze in het vitalisme vervangen door de waarde van het leven zelf. Het leven dat, in tegenstelling tot de materiële, levenloze natuur, getuigde van een vitale kracht, die overal, in alle uithoekjes van het organisme, streefde naar ontwikkeling en instandhouding van het levend wezen. Het ‘vanwaar?’, ‘hoe?’ en ‘waarom?’ van deze kracht werd door de vitalisten omgeven door een soort mysterieuze onvatbaarheid, die niet noodzakelijk een religieuze dimensie had. Dit is een tweede verschilpunt met het animisme.

In het animisme speelde de immateriële onsterfelijke ziel een scharnierrol in het fysiologisch en pathologisch gebeuren. Deze ziel was van God afkomstig en op deze wijze pasten de animisten de theologische dogma´s in hun medische inzichten in.

Ten eerste werkte de levende natuur op bezielende wijze en verschilde van de anorganische natuur: de idee van de mens als beeld van God werd geruggensteund tegen de toenemende materialistische toespelingen op de mens alsof deze niets meer zou zijn dan een toevallige uitloper van de niet-levende natuur. Daarenboven bleef ook de Goddelijke Voorzienigheid onaangetast, mits de ziel fungeerde als goddelijk ‘instrument’. Tenslotte werd de ziel (net als in de preekboeken) op een troon gezet ten aanzien van het materiële lichaam, dat zonder de stuwing van de ziel als een kaartenhuisje ineen zou stuiken. Na de dood verging dit lichaam sowieso, terwijl de onsterfelijke ziel terugkeerde tot God.

De vitalistische grondleggers Theophile Bordeu (1722-1776) en Paul-Joseph Barthez (1734-1806) daarentegen deden bewust afstand van deze ziel, die in hun ogen thuishoorde in de theologie en zeker geen regulerende taak verrichtte in het lichaam[619]. Ze geloofden echter wel dat het lichaam meer was dan een mechanisch of chemisch gedetermineerde machine en deden een beroep op het concept van een vitale kracht, waarvan elk levend wezen doordrenkt was. Deze kracht kreeg door de vitalistische grondleggers geen bovennatuurlijk etiket opgekleefd. Ze keerden veeleer terug naar de hippocratische idee van een organische natuurkracht of ‘phusis’ en onthielden zich van uitspraken omtrent de oorsprong van deze kracht[620]. Laten we dienaangaande eerst een bedenking formuleren bij een definitie van het vitalisme die P.H.M. Schillings gaf in zijn artikel over de verhouding tussen geneeskunde en religie. Hij omschreef deze doctrine als “de leer volgens welke de instandhouding en de ontwikkeling van het leven wordt veroorzaakt door bovennatuurlijke krachten”[621]. De idee van een vitale kracht betekende echter niet automatisch dat deze kracht bovennatuurlijk zou zijn. Net als de mechanische wetmatigheden maakte dit levensprincipe voor de eerste vitalisten deel uit van de natuur, die op haar beurt slechts als geheel van goddelijke oorsprong was.

Dergelijke redenering werd in de achttiende eeuw door de Kerk niet in dank afgenomen. De bekendste vitalist van Montpellier, Barthez, kreeg zelfs grote moeilijkheden met Rome, toen in 1778 zijn boek Les Nouveaux Eléments de la science de l´homme werd gepubliceerd. De kerkelijke autoriteiten konden niet accepteren dat Barthez in zijn vitalistische leer geen plaats ruimde voor de rechtstreeks van God afkomstige ziel. Deze laatste moest wijken voor een natuurlijk, vitaal principe dat niet alleen in het menselijke, maar tevens in het dierlijke en plantaardige leven verscholen zat[622].

Vanuit deze spanning tussen Kerk en vitalisme mag vervolgens een opmerking gemaakt worden ten aanzien van een bewering van Karel Velle in zijn artikel “De geneeskunde en de R.K. Kerk”. Hierin stelt Velle dat “de kerkelijke doctrine in verband met het menselijke lijden en de dualiteit lichaam-geest enigszins verzoenbaar was met het vitalisme, …”[623]. Enkele nuanceringen zijn hier op hun plaats. Ten eerste achtte Rome, zoals blijkt uit de veroordeling van het boek van Barthez, het vitalisme aanvankelijk niet verzoenbaar met de kerkelijke dogma´s. Verder tastte het vitalisme, ons inziens, de dualiteit lichaam-geest juist aan in plaats van haar te bevestigen. Deze doctrine zette de ziel immers buiten spel en trachtte met behulp van de idee van een vitale kracht in alle deeltjes van het organisme de dualiteit tussen lichaam en ziel op te heffen[624].

Mogelijk heeft K. Velle met de verzoenbaarheid tussen kerkelijke en vitalistische doctrine de latere invullingen van het vitalisme in gedachte. Voor het einde van de achttiende en doorheen de negentiende eeuw waren immers grofweg, na Bordeu en Barthez, drie vitalistische ‘varianten’ te onderscheiden[625]. Ten eerste was er een groep artsen die geloofden dat het leven niet volledig fysisch-chemisch verklaard kon worden en er bij alle levende wezens een vitaal beginsel werkzaam was. Dit beginsel was voor hen een natuurlijk feit, maar in navolging van Bordeu en Barthez onthielden ze zich van metafysische uitspraken omtrent de oorsprong of afkomst van dit beginsel. De Belgische arts Didot huldigde dergelijk vitalisme, dat we als naturalistisch kunnen omschrijven[626]. Anderen zouden deze vitale kracht zeer expliciet bestempelen als rechtstreeks bovennatuurlijk. Elk levend wezen bezat een goddelijke intentionaliteit, die het lichaam stuurde en dirigeerde. Deze geneesheren onthielden zich niet van metafysica en trachtten religie en wetenschap bewust bij elkaar te houden en op elkaar af te stemmen. De Duitse anatoom Hyrtl kan hier als voorbeeld fungeren[627]. Ze geloofden in een onsterfelijke ziel, maar deze speelde geen rol in het lichaam. Toch redden ze de idee van de goddelijke stuwing van de mens door, naast de ziel, ook de vitale kracht van een rechtstreeks bovennatuurlijke afkomst te voorzien. Deze vitalistische invulling keerde in feite terug naar Van Helmonts idee van een ‘archeus’, die niet samenviel met de ziel, maar wel goddelijk was. Tenslotte herbergde het negentiende-eeuwse vitalisme tevens een resterende groep animisten, die het concept van de vitale kracht opnieuw vereenzelvigden met de ziel. Dit is voor ons enigszins verwarrend, daar ze zichzelf voorstelden als vitalisten, maar inzake ideeën niet aansloten bij het oorspronkelijke vitalisme, maar wel aanleunden bij het animisme van Stahl. Een Belgisch voorbeeld van zo´n ‘vitalist’ die animistische leerstellingen verdedigde, is de dierenarts Thiernesse[628]. Alledrie de variaties maakten deel uit van het eind achttiende- en negentiende-eeuwse bolwerk tegen het medisch materialisme, daar ze allemaal vasthielden aan het verschil tussen levende en niet-levende materie. Toch waren het voornamelijk de twee laatste strekkingen die verzoenbaar waren met de kerkelijke doctrine rond het lijden en die deze overeenkomst ook bewust zelf benadrukten. Hoewel dit door de toenmalige materialistische wetenschappers en door latere historici vaak over het hoofd gezien werd, hadden vele vitalisten uit de eerste groep zelf bewust afstand genomen van theologisch-religieuze aspiraties. Ze stelden gewoon vast dat het leven een bepaald vitaal instinct bezat en plaatsten deze kracht op het niveau van de andere natuurkrachten.

Wanneer K. Velle stelt dat het vitalisme enigszins verzoenbaar was met de kerkelijke dogma´s, moet hierbij ten eerste opgemerkt worden dat niet alle overtuigde vitalisten vanuit theologische motieven streden tegen het materialisme. Een deel onder hen verdedigde immers de idee van de vitale kracht louter omdat ze meenden dat dit wetenschappelijk correct was. Bescherming van religie stond niet op hun programmaboekje. Ten tweede gingen onder het etiket ‘vitalistisch’ ook een groep animisten schuil. Dit animisme vormde een stevige verdediger van de religie tegen het materialisme. Alleen lijkt het ons beter deze animisten niet aan te duiden als vitalisten in de oorspronkelijke betekenis van het woord. Het is dus beter te stellen dat het kerkelijke lijdensvertoog op het einde van de achttiende en in de negentiende eeuw geruggensteund werd door enerzijds die aanhangers van het vitalisme die de vitale kracht als goddelijk benadrukten en anderzijds door de voortlevende medische doctrine van het animisme.

Uiteindelijk werden zowel het naturalistisch en religieus vitalisme als het resterende animisme tegen het midden van de negentiende eeuw overschaduwd door de materialistische school van Parijs, die zijn wortels kende in de anatomo-klinische oriëntering uit het hierboven reeds kort genoemde neo-hippocratisme.

§3. Neo-hippocratisme en anatomo-klinische (materialistische) school

Terwijl het animisme reageerde tegen de te felle nadruk van de iatrofysica en –chemie op het lichaam als machine, zou een tweede, andere reactie op het einde van de zeventiende en de achttiende eeuw vorm krijgen vanuit een kritiek op de overdreven theoretisch geachte gerichtheid van zowel de cartesianen als de animisten. Deze reactie onder artsen als de Engelse Thomas Sydendam (1624-1689) en de Leidse Herman Boerhaave (1668-1738) wordt omschreven als het neo-hippocratisme, dat gekenmerkt werd door een terugkeer naar de kliniek[629]. Het woord kliniek verwijst etymologisch naar het Griekse ‘klinè’, wat ‘bed’ betekent. Kliniek doelt met andere woorden op de medische praktijk aan het ziekbed, waarbij niet de theoretische speculatie, maar wel het directe contact met de patiënt centraal staat[630].

De belangrijkste methode binnen het neo-hippocratisme om iets te leren over de aard van een ziekte, de omstandigheden waarin deze ontstond en de eventuele genezingsmiddelen, vormde het empirisch onderzoek. In een geest van observatie verzamelden de neo-hippocratici gegevens omtrent alle mogelijke ziekte- en genezingsinvloeden en brachten deze samen onder de termen ‘constitutions médicales’ of externe natuur en ‘diathèses individuelles’ of interne natuur. De externe natuur had betrekking op klimatologische, geografische en sociale factoren. Het zieke individu kon immers niet los gezien worden van zijn milieu, zelfs niet van het familiale milieu. Onder de interne natuur begrepen de neo-hippocratici de individuele aanleg voor ziekte of een soort inwendige toestand, die werd gekoppeld aan veranderingen in organen en lichaamsvochten enerzijds en aan biologische factoren, zoals leeftijd en geslacht anderzijds[631]. Binnen het neo-hippocratisme, dat niet zozeer een doctrine als wel een benaderingswijze was, stond de observatie bovenaan. Daarmee legde deze klinische visie de basis voor de anatomisch-pathologische of materialistische school van Parijs, waarvan Canabis (-1808) als grondlegger en de artsen Corvisart, Pinel, Laennec, Bretonneau, Trousseau en Charot als belangrijke epigonen bestempeld kunnen worden.

De opkomst op het einde van de achttiende en verdere bloei in de negentiende eeuw van deze Parijse school maken de periode 1780-1820/1830 tot een scharnierfase in het medische denken en onderzoek[632]. Het animisme en vitalisme zouden hierdoor rond 1820/1830 in de verdrukking komen en dit terwijl het vitalisme aan het begin van de negentiende eeuw nog de populairste medische denkrichting was. De anatomo-pathologische school vervulde in een korte periode van enkele decennia de voorwaarden voor het ontstaan van een uniforme, natuurwetenschappelijk georiënteerde geneeskunde vanaf het midden van de negentiende eeuw.

Ten eerste werden in de Parijse school klinische observatie en anatomische pathologie op elkaar afgesteld. Dit leidde tot een exactere nosologie of ziekteclassificatie[633]. Deze eenheid tussen kliniek en pathologie werd in belangrijke mate vastgelegd en gestimuleerd door Xavier Bichat (+ 1802) en J.N. Corvisart (+ 1821), die zich bezighielden met de aan de oppervlakte verschijnende ziektesymptomen in de diepte van het lichaam te onderzoeken op hun anatomisch-pathologische oorsprong. Terwijl bij Bichat en Corvisart de klinische methode nog grotendeels berustte op de visuele waarneming, ontdektede Bichats leerling Laennec rond 1819 een diagnosetechniek om de in het lichaam gelegen ziekteverschijnselen te kunnen aflezen, namelijk het beluisteren van hart, longen en ingewanden met een stethoscoop[634].

Ten tweede gaf de Parijse school zich over aan interdisciplinariteit met de exacte natuurwetenschappen. Vooral de moderne fysica en chemie werden in steeds toenemende mate toegepast in de geneeskunde. Als resultaat ontstonden een hele reeks medische hulpwetenschappen, zowel op praktisch als op theoretisch vlak. Praktisch kwam er bijvoorbeeld een bijdrage van de fysica aan de ontwerpen van orthopedische apparaten en chirurgische instrumenten. Theoretisch werden hoe langer hoe meer organische lichaamsprocessen vertaald en verklaard door fysische en chemische fenomenen. Deze vertalingen kregen vorm in specifieke subdisciplines zoals de chemische fysiologie en pathologie[635]. Het afstemmen van de geneeskunde op de exacte wetenschappen leidde, zeker in de negentiende eeuw, bij het gros van de artsen tot een ongekende ambitie en optimisme om ook de geneeskunde aan dit exacte rijtje tot te voegen. De fysica en chemie moesten de geneeskunde helpen om te komen tot gelijkaardige wetmatigheden als hun collega-natuurwetenschappers[636].

Dat het mogelijk was fysiologische en pathologische bewegingen in fysisch-chemische fenomenen te beschrijven, stond vast. Het integreren van fysica en chemie in het medisch onderzoek van het gezonde en zieke, levende organisme deed echter in het begin van de negentiende eeuw binnen de medische wereld felle discussies oplaaien omtrent de vraag of levende organismen al dan niet wezenlijk verschilden van de anorganische natuur. Anders geformuleerd draaiden de debatten rond de vraag of biologie en geneeskunde zich al dan niet volledig moesten afstemmen op de mechanische fysisch-chemische modellen. Het was op dit punt dat vitalisten en resterende animisten het moesten afleggen tegen de aanhangers van de materialistische school van Parijs[637].

De eersten meenden dat het leven uit meer bestond dan fysisch-chemisch werkende materie. Zij erkenden in het organisme naast de fysisch-chemische krachten een bepaalde teleologische kracht. Bij de animisten vormde deze kracht de goddelijke ziel. Bij de vitalisten was er sprake van een vitale kracht, die sommigen op vage manier zonder expliciete religieuze consequenties identificeerden met het ‘leven’, terwijl anderen hierin explicieter een uitvloeisel van God zagen. Allen legden zij de nadruk op het verschil tussen levende en anorganische natuur en ijverden zij tegen een gelijkschakeling van de geneeskunde aan een louter exacte, positieve wetenschap. Het leven was immers meer dan een mechanisme, het bezat een doel (organisch of religieus ingevuld). Fysisch-chemische verklaringsmodellen konden in hun ogen zeker een legitieme rol vervullen in de geneeskunde. Alleen mocht deze rol niet gelijkstaan aan een uitsluiting van metafysica of het stellen van ‘waarom’-vragen. Ze reageerden tegen het proces van mechanisering van het wereldbeeld dat in de natuurwetenschappen reeds volop ‘woekerde’ en probeerden de biologie en de geneeskunde, kortom het leven, hiervoor te behoeden[638].

Daartegenover stond een groeiende stroming materialistische artsen, fysiologen en biologen, die overtuigd meende dat er geen verschil bestond tussen de levende en anorganische natuur. Ze veroordeelden de idee van een autonome levenskracht of ziel, die anders zou functioneren dan de bekende fysisch-chemische krachten uit de niet-levende materie en kosmos. Het gedrag van levende organismen werd net als dat van anorganische objecten gedomineerd door een puur fysisch-chemisch determinisme. Het verschil was dat in de hogere levende organismen dit fysisch-chemisch milieu een grotere graad van verfijning en organisatie kende en zodoende de indruk van een autonome kracht opwekte. Het leven ontwikkelde en handhaafde zich echter volledig mechanisch zoals in de anorganische natuur. Het verschil was niet essentieel, maar gradueel[639].

Een groot deel van deze geneeskundigen behoorden in de negentiende eeuw tot de ontwikkelde burgerij, die in toenemende mate geseculariseerd raakte. In België behoorden praktisch alle aanhangers van de anatomo-klinische strekking tot de liberaal- progressieve en anti-klerikale partij[640]. Dit betekende dat het hierboven beschreven medisch materialisme door velen onder hen werd gekoppeld aan een filosofisch-atheïstisch materialisme, dat zijn wortels heeft in de achttiende-eeuwse filosofie van de Lamettrie, d’Holbach en Helvetius. De eerste, arts en filosoof Julien Offray de Lamettrie (1709-1751), introduceerde het atheïsme in zijn boek L’homme-Machine in 1747. Hierin stelde hij dat de materie, waaronder tevens het menselijke lichaam, het beginsel van haar beweging in zichzelf draagt. Hij concludeerde bijgevolg dat de idee van een god als eerste principe dat de wereld beweegt, overbodig is. Ten tweede hoefde de mens geen aparte denkende substantie, geest of ziel meer aan te nemen. Alle beweging komt immers voort uit de materie. Deze atheïstisch-materialistische leer werd uitgewerkt door de in Parijs levende Duitse baron Dietrich von Holbach (1723-1789) in het werk Système de la nature, verschenen in 1770. Samen met hun tijdgenoot Adrien Helvetius (1715-1771) waren ze de grondleggers van een materialistisch monisme. Er bestond voor hen alleen materie en elke metafysica of godsdienst, die naast of achter de materie nog een zelfstandig, geestelijk beginsel zocht, werd afgeschreven als bedrog en dwaling[641].

We mogen echter niet concluderen dat alle aanhangers van de materialistische school van Parijs tevens atheïstisch waren, een vooroordeel dat leefde bij de Kerk en vele vitalisten en animisten. Sommigen, waaronder de Belgische arts Verheyen, zagen de toepasbaarheid van fysica en chemie in de geneeskunde als een bewijs van Gods wijsheid, die alle natuurfenomenen gestoeld had op eenzelfde mechanisch principe[642]. Deze vaststelling neemt natuurlijk niet weg dat deïstische en atheïstische houdingen wijdverbreid waren in de medisch-materialistische kringen.

Uiteindelijk won het medisch materialisme het pleit van de spirituele doctrines. Belangrijk echter was dat het deze overwinning in de eerste plaats niet zozeer behaald had op basis van discussies omtrent de eventuele religieuze consequenties die aan beide medische systemen verbonden waren, dan wel doordat het medische materialisme directe, praktische resultaten boekte omtrent de medische beheersbaarheid van het leven[643]. De integratie van fysica en chemie in het medisch onderzoek leidde niet alleen tot een praktische uitwisseling (apparatuur) en een theoretische vertaling van fysiologisch-pathologishe lichaamsprocessen in fysisch-chemische fenomenen, maar leidde tevens op methodologisch vlak tot de overname van de experimentele methode uit de natuurwetenschappen, waardoor vanaf het midden van de negentiende eeuw de grondslag werd gelegd voor de experimentele geneeskunde[644]. De experimentele methode was een stap verder dan empirische observatie. Het betrof nu ‘provocerende observatie’. Met deze methode startte in het medisch denken en onderzoek een tweede scharnierfase, die niet alleen invloed had op het medische kunnen, maar ook, en zelfs samenhangend met het eerste, op de verhouding tussen geneeskunde en metafysica.

§4. Experimentele geneeskunde, neo-spiritualisme en … experimentele geneeskunde

De biologische en medische wetenschappen schaarden zich in toenemende mate achter het fysisch-chemisch beheersingsmodel van de natuurwetenschappen. In de lijn van het positivisme van Auguste Comte (1798-1857) ging de medische wetenschap de levensprocessen verklaren op het niveau van de feiten.

In het derde, positieve stadium, waarin de wereld volgens Comte was aanbeland, moest de mens immers inzien dat het vruchteloos was te zoeken naar absolute theologische of metafysische kennis. De wetenschapper hoefde zich niet langer in te laten met vragen omtrent het doel of het ware wezen van de objecten die hij onderzocht[645]. Zijn taak moest uitsluitend bestaan uit het verbinden van natuurlijke fenomenen met hun onmiddellijke oorzaken, met name de fysisch-chemische processen die onderzocht konden worden via observatie en experiment.

In het medische denken werd dit positivisme voornamelijk vastgeankerd tot op de dag van vandaag door Claude Bernard, de grote bezieler van de experimentele methode in de geneeskunde. Deze methode was volgens Bernard de enige manier om te komen tot correcte kennis omtrent de menselijke fysiologie en pathologie. Filosofie en theologie verloren elk recht op aanwezigheid binnen de medische wetenschap, die moest losgekoppeld worden van het zoeken naar het wezen of de eerste oorzaak van fysiologische en pathologische fenomenen, kortom van het leven. De geneeskunde moest zich richten, niet op het wezen, maar op het mechanisme van de lichaamsprocessen. Al de metafysische denksystemen, die in de geneeskunde ooit in zwang waren geweest, moesten het medisch strijdtoneel tegen ziekte en dood verlaten. Ze brachten immers niets nuttigs bij tot een medische wetenschap, die erop uit was de mechanische wetten van het lichamelijk functioneren te kennen, voorspellen en beheersen[646]. Niet alleen spiritualistische systemen, maar ook materialistische met filosofisch-atheïstische aspiraties dienden uit het medische kamp gebannen te worden. Dergelijke systemen waren enkel legitiem binnen filosofische debatten[647]. De vragen of het medisch denken al dan niet compatibel was met kerkelijke visies, of er ruimte was voor de idee van de goddelijke voorzienigheid, of de ziel wel of niet een rol speelde in het lichamelijk functioneren, of het leven goddelijk of louter materialistisch was, … mochten met andere woorden geen medische vragen meer zijn. Metafysica werd niet langer beschouwd als een onderdeel van de nu positivistische geneeskunde. Niet metafysica, maar natuurwetenschappelijk onderzoek van de levende materie zou immers leiden tot kennis en beheersing van dit leven. In dit laatste lag de reden waarom de geneeskunde een teleologische vraagstelling links liet liggen en zich volledig toelegde op een praktische, toepassingsgerichte invalshoek: de natuurwetenschappelijk oriëntering wierp voornamelijk in de tweede helft van de negentiende eeuw weldegelijk vruchten af om het leven te beheersen en bij te sturen.

Het experimenteel onderzoek vergrootte de interventionele slagkracht van de arts. Hij kon in toenemende mate ziekten voorkomen en reeds aanwezige ziekten terugdringen of genezen. Dit kon enerzijds gebeuren langs farmaceutische weg, die grote vooruitgang maakte door, naast plantaardige middelen, meer en meer chemische geneesmiddelen voort te brengen[648]. Anderzijds legde ook de chirurgie haar oor te luisteren bij de fysica en chemie, wat resulteerde in een chirurgische interventie met stijgende slaagkansen[649]. De kennis en resultaten van de experimentele geneeskunde werden zowel door vitalisten als animisten en materialisten gerecupereerd en ingezet tegen ziekte en dood. Ondanks verschillende filosofisch-theologische opvattingen omtrent het leven, waren vele artsen vanuit hun contacten met de zieke mens immers directer geïnteresseerd in de fysieke beheersbaarheid ervan. Aangezien de experimentele geneeskunde deze mogelijkheid in zich droeg, sloten geneesheren zich in toenemende mate aan bij de fysisch-chemische modellen[650].

Daar waar in het begin van de negentiende eeuw het ‘waarom’ en ‘waartoe’ van de levende organismen in de geneeskunde nog een gelegitimeerde vraag was, verschoven de medische vraagstellingen in de loop van de negentiende eeuw op naar het praktijkgerichte ‘hoe’ en ‘waardoor’. Groeiende actieve beheersing en interventie vormden de drijvende krachten achter het succes en optimisme omtrent de experimentele geneeskunde, die de nadruk legde op de mechanisch-materiële werking van het leven. Terwijl animisme en vitalisme het verschil tussen levende en niet-levende natuur als heilig beschouwden en plaats ruimden voor een zekere bewondering voor en filosofische beschouwing van de verschijningsvormen van het leven, onderzocht de experimentele geneeskunde het levende organisme op hetzelfde niveau als elk ander materieel object uit de natuur. Of het leven zich wezenlijk op hetzelfde niveau bevond, was een vraag waarop binnen de geneeskunde geen antwoord moest gegeven worden. De experimentele fysiologie stelde gewoon vast dat de werking alleszins wel volgens dezelfde mechanismen verliep, dat dit het enige was wat voor het medisch onderzoek een rol mocht spelen en dat dit onderzoek uitsluitend mocht verricht worden via experimenteel redeneren. Vandaar dat animistische en vitalistische ideeën erg controversieel werden naarmate de experimentele geneeskunde een grotere aanhang kende. Deze ideeën waren immers wetenschappelijk niet verifieerbaar: de taal die gehanteerd werd, bleef vaag en beschouwend. Bovendien was dergelijke hypothese vanuit praktisch oogpunt overbodig[651]. Claude Bernard gaf zelfs toe dat , wanneer ooit toch bewezen zou worden dat er zoiets als een vitale kracht werkzaam was in de levende organismen, dit totaal geen afbreuk zou doen aan de natuurwetenschappelijke oriëntering van de geneeskunde. Deze kracht zou immers enkel fungeren volgens fysisch-chemische processen en het was voldoende deze te kennen om het leven te kunnen sturen[652].

Hoewel het nut van de experimentele geneeskunde ook door de spiritualistische aanhang werd ingezien, konden deze aanhangers het met dit laatste niet eens worden. Voor hen bleef het leven meer dan een samenspel van fysisch-chemische krachten. Als reactie en kritiek op de dominerende positivistische en experimentele strekkingen binnen de medische wetenschap heeft zich in het derde kwart van de negentiende eeuw een sterke heropleving voorgedaan van de spirituele doctrines, bekend onder de term neo-vitalisme[653]. Weerom menen we dat het begrip ‘vitalisme’ hier enigszins verwarring kan zaaien. Want, hoewel overwegend vitalistisch, klonken doorheen het verzet tegen het materialistische positivisme ook hier en daar animistische ideeën door. Vandaar dat er naar ons inziens beter gesproken kan worden van een neo-spiritualisme, een omschrijving waarin zowel de vitalistische varianten als de animisten tot hun recht komen. Dit neo-spiritualisme was meer dan aan het begin van de negentiende eeuw religieus gekleurd, of werd althans door haar positivistische tegenstanders sterker dan voorheen bestempeld als een orthodox, religieus bolwerk. Ook hier gold echter dat er vitalisten waren die de vitale kracht louter naturalistisch invulden of zich minstens wilden onthouden van religieuze uitspraken. Voor- en tegenstanders van het positivisme traden in deze kwarteeuw met elkaar in discussie in tijdschriften en medische verenigingen. In Wenen kwam het zelfs tot een openlijk conflict tussen twee

universiteitscollega’s, namelijk professor anatomie Joseph Hyrtl (1810-1894) en professor fysiologie Ernst Brücke (1819-1892). De laatste was een sterke voorstander van de natuurwetenschappelijke oriëntering in de geneeskunde. In de lijn van de uitgesproken anti-spiritualist Virchow[654], verklaarde Brücke het vitalisme en animisme als een vorm van geestelijke luiheid en de idee van transcendentie een dwaalspoor voor de natuurwetenschap. Hyrtl daarentegen verdedigde de idee van het leven dat niet louter mechanisch in elkaar stak. Hij geloofde in een goddelijke, vitale kracht en meende dat de uitsluiting van metafysische beschouwingen in de geneeskunde ten eerste slecht was voor het fysiologisch onderzoek op zich en verder moreel en religieus verval van de maatschappij in haar geheel in de hand zou werken: de kostbaarste verworvenheden van de christelijke cultuur zouden in het materialisme ten onder gaan[655]. Brücke heeft uiteindelijk het pleit gewonnen. Hyrtl zag verbitterd toe hoe de volgende generatie artsen, fysiologen en biologen massaal in het denkspoor van Brücke en Virchow traden. Het neo-spiritualisme ontving op het einde van de negentiende eeuw haar doodsteek door de experimenten van Pasteur en Koch, die geleid hebben tot de ontdekking van de ziekmakende bacteriën. De natuurwetenschappelijke geneeskunde bleef keer op keer bewijzen dat ze leidde tot juiste en nuttige kennis over het leven.

Dergelijke discussies bleven niet beperkt tot Wenen. België kende evenzeer zijn ‘Brücken’ en ‘Hyrtls’. Ter illustratie bespreken we hieronder een debat dat plaatsvond tijdens een zitting van de Koninklijke Academie voor Geneeskunde van België op een februari-namiddag van 1860[656]. Deze lezingenronde vond plaats naar aanleiding van een voordracht van Pierre-Joseph Verheyen (1806-1864) in december van 1859[657].

§5. Debat in de Academie voor Geneeskunde van België

Verheyen (1806-1864), professor aan de School voor Veterinaire Geneeskunde te Kureghem, was voorstander van een materialistisch-experimentele geneeskunde[658]. In zijn lezing heeft hij ten eerste proberen aan te tonen dat de idee van een sturende ziel of vitale kracht niet houdbaar was ten aanzien van de gevonden medische wetmatigheden. Hij viel met andere woorden het spiritualisme aan. Verheyen duidde dit spiritualisme aan met de term ‘vitalisme’, hoewel hij zowel het animisme als vitalisme viseerde. Het eerste kreeg het zelfs harder te verduren dan het laatste. Ten tweede wilde hij benadrukken dat het vitalistisch denken geen vereiste was om nog in God te kunnen geloven. Het medische materialisme hoefde immers niet per se tot atheïsme en disrespect van God te leiden. Deze lezing werd door de Academie aanvaard als debatsthema voor een volgende zitting in februari, waar andere academieleden de kans kregen om Verheyens stellingen te becommentariëren en hun eigen visie op deze twee kwesties weer te geven. Zeven leden wilden hun zegje doen en schreven zich in als sprekers. Uiteindelijk zouden, wegens vroegtijdige stopzetting, slechts drie academieleden op de dag zelf daadwerkelijk aan bod komen, met name Jean-Baptiste Husson, Théodore-Auguste Thiernesse en A.-I.-J. Didot. Husson (1828-1869), eveneens dierenarts en collega-professor van Verheyen, was er net als Verheyen van overtuigd dat het vitalisme en het animisme onjuiste leerstellingen waren[659]. Hij geloofde in een louter fysisch-chemische natuur van het leven: “La vie…n’est autre chose que le résultat d’actions chimiques et physiques qui s’exécutent d’après les lois générales de la chimie et de la physique.”[660]. Husson onthield zich bewust van de tweede kwestie die Verheyen naar voor had gebracht. Eventuele religieuze consequenties van medische doctrines, vitalistische of materialistisch, hoorden naar zijn aanvoelen niet thuis in de medische wetenschap. Met dit laatste bevond Husson zich op gelijke golflengte met Didot (1805-1868), die eveneens afstand nam van dat tweede probleem[661]. Didot was het echter oneens met Husson en Verheyen wat betreft de eerste kwestie. Hij was immers een heftig verdediger van het naturalistisch vitalisme en sprak de académie toe om de beweringen van Verheyen op dat vlak te weerleggen. Deze laatste maakte het vitalisme in Didots ogen ten onrechte belachelijk[662]. Ook de Luikse professor anatomie Thiernesse (1812-1883) sprak de academieleden toe “pour soutenir le vitalisme et combattre le matérialisme”[663]. Hij vulde dit vitalisme echter animistisch in: in navolging van Stahl schoof hij de ziel naar voor als besturingsprincipe van het lichaam. In zijn lezing probeert hij de pro-materialistische argumenten van Verheyen te ontkrachten ten voordele van het animisme[664].

Na kort de sprekers en hun visie te hebben voorgesteld, worden in wat volgt hun lezingen inhoudelijk wat verder uitgespit omdat deze uiteenzettingen en het uiteindelijke verloop van de zitting een bewijs en illustratie vormen voor een reeks hierboven beschreven fenomenen en ontwikkelingen, zoals het vitalisme in verschillende variaties, het medisch materialisme dat geen atheïsme hoeft te zijn, omgekeerd het vitalisme dat niet per se religieuze consequenties hoeft te hebben, de vitalisten en animisten die eveneens het nut inzien van de experimentele geneeskunde, het fenomeen van neo-spiritualisme in zijn vitalistische en animistische vorm, en tenslotte de uitsluiting van metafysische en theologische kwesties in de medische wetenschap die zich richt op praktische beheersbaarheid van het leven.

We wilden niet louter één na één een samenvatting geven van elke voordracht. Vandaar onze poging om hun beweringen en argumenten te ordenen rond de twee thema’s die Verheyen naar voor schoof, zodat gelijkenissen en verschillen directer naar voor springen[665]. De eerste kwestie betrof de vraag of het leven meer is dan een fysisch-chemisch samenspel, dat gewoon gradueel verschilde van de anorganische natuur. Het tweede vraagstuk stond stil rond het wel of niet kunnen koppelen van medische wetenschap en religieuze dogma’s.

5.1. Vitale kracht en sturende ziel: realiteit of hersenspinsel?

a. Medische en empirische argumenten

In zijn uiteenzetting meent Verheyen dat de idee van een vitale kracht of sturende ziel gebannen moet worden uit de geneeskunde, mits haar bestaan nergens en door niemand bewezen kan worden. Hij stelt dat zowel de organische als de anorganische natuur opgebouwd is uit materie. Om te bewegen en te veranderen hebben beide materies nood aan een bewegingsoorzaak of een kracht die de moleculen van de materie verplaatst. Volgens de vitalisten zou deze kracht in het menselijke lichaam van een andere, hoogstaandere natuur zijn dan de bewegingsoorzaak in de niet-levende natuur. Dergelijke bewering houdt echter enkel stand als er bewijs voor is. En daar wringt volgens Verheyen het schoentje: “La preuve que j´exige, nul n´est capable de la donner …”[666]. Niemand immers slaagt erin die zogenaamde vitale kracht te scheiden van de fysisch-chemische krachten, die drager zijn van de moleculaire activiteiten. Niemand zal er ooit in slagen, vermits de verandering en beweging van de organische materie op geen enkel vlak beïnvloed worden door een vitale, niet fysisch-chemische kracht. De schok bijvoorbeeld die een graankorrel nodig heeft, om aan zijn embryonale groei te beginnen, wordt louter geproduceerd door een vruchtbare bodem, warmte en zuurstof. Ook een dierlijke of menselijke eicel heeft slechts een materiële ‘procedure’ nodig om de celvermeerdering in gang te zetten, met name het binnendringen van de mannelijke spermatozoïde in de eicel[667]. De experimentele geneeskunde heeft dergelijke voorbeelden keer op keer met nieuwe aangevuld. Volgens Verheyen leveren deze experimenten het ultieme bewijs dat het leven nauw samenhangt met de materie en geen uitdrukkingsvorm is van de onsterfelijke ziel. De moleculaire activiteit wordt louter opgeroepen en onderhouden door fysisch-chemische krachten, zowel in de organische als in de anorganische natuur.

Om aan te tonen dat het vitalisme een wetenschappelijk hersenspinsel is, gaat ook Husson op een gelijkaardige manier te werk als Verheyen. Ook hij stelt vast dat de vitalisten er nog nooit in geslaagd zijn de aanwezigheid van een vitale kracht te bewijzen. Vele aanhangers van dergelijke spirituele doctrines lijken in Hussons ogen de idee van een vitale kracht vaak in te roepen uit onwetendheid of gemakzucht. Wanneer ze een organisch, fysiologisch of pathologisch probleem niet kunnen duiden, wordt het vitaal principe als (nood)oplossing naar boven gehaald[668]. De wetenschappelijke vooruitgang en positivistische ingesteldheid “de notre époque” is echter niet tevreden met dergelijke bewering: echte wetenschap vraagt een bewijs voor het bestaan van dit levensprincipe naast de bewezen fysisch-chemische krachten. Net als Verheyen komt ook voor Husson het vitalisme op dit punt voor een niet te slopen deur te staan. Zowel de fysische als chemische fenomenen in de organische natuur verlopen allemaal volgens precies dezelfde principes als in de niet-levende materie: een vitale kracht is niet nodig voor het verklaren van het menselijk, dierlijk of plantaardig functioneren. Als voorbeeld verwijst Husson naar het zenuwstelsel, waaraan vele vitalisten een vitale kracht toeschrijven. Volgens Husson daarentegen is er hoegenaamd geen verschil tussen de wetten die de zenuwimpulsen besturen en de fysische wetten, waaronder elektronische stromen zich afspelen. Het is immers mogelijk een zenuw een spiercontractie te laten uitvoeren via een elektrische impuls. Wie toch beweert dat er een verschil is, heeft overduidelijk geen kaas gegeten van fysiologie[669].Ook chemische fenomenen spelen zich in het menselijke lichaam af zonder extra vitale kracht, dus zoals in de anorganische natuur. Een illustratie is de metamorfose van eiwitten in vetten, die een zeer belangrijke rol vervullen in het ontstaansproces van ziekten. Volgens Husson hebben verscheidene onderzoeken, onder meer van hemzelf en de arts Virchow, vastgesteld en bevestigd dat deze metamorfosen volledig gelijkaardig verlopen in de anorganisch, minerale wereld. Husson trekt zijn conclusie als volgt: “Vous voyez, Messieurs,... il ne reste aucune place disponible pour le principe vital”[670]. “Il me semble que le principe vital n’a plus que faire dans le domaine des sciences, et que dans l’intérêt du progrès, c’est une barrière (tussen levende en niet-levende natuur) qu’il faut faire disparaître, une entité qu’on doit reléguer à tout jamais dans l’histoire des mythes.”[671].

Volgens Verheyen en Husson valt het organische leven samen met de materie en vervullen alle levensverrichtingen zich onder invloed van de fysisch-chemische krachten, die zowel in de organische als in de anorganische natuur op een gelijkaardige manier werkzaam zijn. Het leven is als het ware een verder gevorderd ontwikkelingsstadium van de materie, misschien gecompliceerder, maar in wezen niet verschillend. De chemie en fysica moeten in de experimentele fysiologie verder worden ingezet zodat uiteindelijk de werking van het gezonde en zieke lichaam volledig kan worden blootgelegd. Ook de animistische Thiernesse gelooft in een experimentele kennisverwerving binnen de geneeskunde. Hij schuift zichzelf naar voor als één van de eersten om de grote invloed van de chemie en fysica op de medische vooruitgang van de negentiende eeuw te erkennen. Beide wetenschappen hebben in de experimentele fysiologie geleid tot een beter begrijpen van de organen, hun onderlinge relaties, functies en effecten. Deze wetenschappen zijn volgens Thiernesse echter ontoereikend om het intieme, diepere mechanisme van de menselijke fysiologie en pathologie bloot te leggen. Fysisch-chemische krachten, waarvan de effecten worden waargenomen in het mechanisme of in het resultaat van bepaalde functies, zoals de ademhaling of de bloedcirculatie, zouden zich niet in het lichaam voordoen, tenzij de ziel hen in gang zet en begeleidt[672]. Thiernesse acht de studie van de chemie, fysica, experimentele fysiologie, pathologische anatomie, … verre van overbodig, maar wil benadrukken dat deze wetenschappen de mens slechts een blik gunnen op de effecten en niet op de eerste oorzaken van levensfenomenen als gezondheid en ziekte[673]. Wat niet wegneemt dat Thiernesse de studie van en kennis over deze effecten uitermate nuttig en nodig acht voor het behouden van gezondheid en het zoeken van genezing. Een antwoord op het eigenlijke doel van de schepping van de mens, van zijn lichamelijke bloei, pijn en aftakeling, zullen de fysica, chemie en de experimentele geneeskunde echter niet kunnen geven: “Le vitalisme (in de betekenis van animisme) ne répudie donc pas plus que le matérialisme l´étude des sciences en général, ni surtout de l´anatomie et de la physiologie qu´il considère, au contraire, comme indispensables à la médecine, … mais il reconnaît que ces sciences ne nous revèlent que des effects et non les causes premières? …”[674]. Dat de ziel het lichaam bestuurt, neemt niet weg dat het tevens belangrijk is voor de geneeskunde om haar ‘instrumenten’ te bestuderen. Zonder materiële hulpstukken zou de ziel haar functie immers niet kunnen vervullen. Het animisme onderschat zeker niet het belang van het bestuderen van de natuur, vorm en mechanische hiërarchie, waarin de organen geplaatst zijn. De ziel heeft deze materiële instrumenten nodig om haar bevelen te verwezenlijken.

Verheyen gaat volgens Thiernesse echter te ver, wanneer deze beweert dat zowel in de organische als anorganische natuur de eigenschappen van de materie identiek zijn. Thiernesse geeft toe dat dit inderdaad het geval is op het niveau van de materialiteit op zich. Deze gelijkenis gaat echter niet langer op, wanneer de inwerkende krachten op deze materies onder de loep worden genomen.

Daar waar de bewegingen in de anorganische natuur enkel verklaard kunnen worden vanuit fysisch-chemische krachten, zijn deze krachten in de organische natuur ondergeschikt aan de wil van de ziel of “l´action mystérieuse de la vie”. Deze ziel regelt haar wensen op twee manieren. Een eerste weg , waarlangs zij het lichaam haar opdrachten laat vervullen, is langs de bloedsomloop. Vervolgens oefent zij haar bestuur uit via het zenuwstelsel, waarvan de hersenen het meest actieve gedeelte uitmaken.

Volgens Thiernesse toont het fysisch-chemisch onderzoek zelfs hier en daar aan dat in de organische materie meer dan alleen fysisch-chemische krachten de basis voor het leven vormen. Zo is er binnen het medisch onderzoek de vaststelling dat de moleculaire beweging ophoudt, wanneer de dood intreedt. Deze beweging houdt stand zolang het leven voortduurt. Vanuit deze vaststelling concludeert Thiernesse dat de moleculaire beweging het effect en niet de oorzaak van het leven vormt[675], zoals Verheyen wel beweert. Verheyen brengt daar tegen in dat achter elke organische functie of beweging een fysisch-chemische verklaring schuilt[676]. Als voorbeeld verwijst hij naar een experiment, waarbij een spier wordt onthouden van zuurstof. De spier vertoont ontegensprekelijk fysische en chemische reacties. Volgens Thiernesse fungeert dit voorbeeld echter juist als bewijs voor het animistische vitalisme. De reacties spelen zich immers niet meer af, wanneer de zenuw, die instaat voor de communicatie met de ziel, in de betrokken spier wordt doorgesneden[677].

Volgens Didot tenslotte begrijpt Verheyen in feite niet waar het in het vitalisme om draait. Verheyen vat het vitalisme op als een soort religieus, animistisch bastion dat in elke vorm van materialisme een atheïstisch gevaar ziet. Hij zit er compleet naast: vitalistische opvattingen staan totaal niet in verband met een religieuze missie. Religie speelt zelfs totaal geen rol binnen het vitalisme. Didot benadrukt dat er immers een verschil is tussen het religieus-mystieke vitalisme van Van Helmont enerzijds en het moderne, naturalistische vitalisme dat daaruit is voortgekomen anderzijds: “Le vitalisme que nous défendons, n’a rien de commun avec les ideés mystiques d’un autre age…C’est donc assez dire que le vitalisme de Van Helmont avec ses formules fantastiques n’est plus le nôtre.”[678].

Het moderne vitalisme neemt volgens Didot één centraal principe uit Van Helmonts theorieën over, met name de ‘archeus’, aanwezig in alle delen van het levend organisme. Didot omschrijft dit principe als ‘functioneel instinct’, ‘vitale kracht’ of algemeen ‘leven’. En hoeveel nuttige ontdekkingen de moderne geneeskunde ook al verwezenlijkt heeft, volgens Didot heeft ze nog niet kunnen bewijzen dat de idee van een vitale kracht slechts een romantische inbeelding zou zijn[679]. Hij benadrukt wel dat er voor hem een duidelijk onderscheid bestaat tussen deze vitale kracht en de onsterfelijke ziel. De ziel heeft ook op geen enkele manier invloed op deze kracht. Didot is het dus niet eens met de animistische invullingen van het vitalisme van Thiernesse. Maar bij de visies van Verheyen sluit hij zich ook zeker niet aan.

Verheyen beweert dat , wanneer de vitale ‘choc’ éénmaal gegeven werd door de bevruchting, het leven tot aan de dood louter en alleen onderhouden wordt via fysisch-chemische krachten. Didot daarentegen gelooft dat het leven een speciale, eigen kracht bezit, namelijk een functioneel instinct, waardoor het levend wezen zich ontwikkelt, behoudt en voortplant[680]. Dit instinct maakt dat, in tegenstelling tot wat Verheyen beweert, de materie in de organische natuur niet dezelfde eigenschappen draagt als de anorganische materie, die alleen wordt beheerst door fysisch-chemische wetten. Elk organisme herbergt tevens fysisch-chemische aktiviteiten. Deze vormen enerzijds een instrument voor het levensinstinct[681]. Anderzijds vormen zij een bedreiging voor dit instinct. De fysisch-chemische krachten neigen er volgens Didot immers toe de organische elementen op te lossen. Didot ziet het leven als een voortdurend gevecht tegen de dood, in de zin dat het levensinstinct zich onophoudelijk moet inspannen om de fysisch-chemische krachten te neutraliseren en in goede banen te leiden. Dit levensinstinct is volgens Didot geen “conception arbitraire” of “une simple spéculation de l’esprit”, het is een feit en hij beweert geen moeite te hebben dit aan te tonen[682].

In tegenstelling tot Thiernesse, die niet alleen een onderscheid maakt tussen levende en niet-levende natuur, maar ook tussen de menselijke ziel en deze van dieren en planten[683], is voor Didot het functioneel instinct een eigenschap van alle levende organismen: mensen, dieren en planten. Via voorbeelden uit elke soort tracht hij vervolgens het bestaan van dit niet-fysisch-chemisch instinct aan te tonen. Echt bewijzen doet hij niet. Didot probeert eerder te duiden op bepaalde fenomenen in de levende natuur en daarmee duidelijk te maken dat het leven van begin, verloop tot einde meer is dan materiële fysica en chemie op zich. Alle levende organismen getuigen van een zekere ‘spontaniété instinctive’, die de wetten van de fysica alleen niet kunnen uitleggen[684]. Voor planten verwijst Didot bijvoorbeeld naar bepaalde bloemen, die ´s nachts hun blaadjes sluiten, naar het fenomeen , waarbij planten in een donkere kamer zich steeds richten tot het enige lichtpuntje in het lokaal, of naar de manier waarop planten hun wortels steeds laten groeien in de richting van de meest vruchtbare bodem. Sommige boomwortels wringen zelfs muren kapot om aan het nodige voedsel te geraken[685]. Bij dieren zijn gelijkaardige instinctieve fenomenen aan te duiden. Zo wijst Didot op de emigratie van vogels naar warmere oorden, die zich reeds inzet voordat de koude en een tekort aan voedsel voor de vogels realiteit is. Een ander voorbeeld zijn de miljoenen vissen die zich jaarlijks via kleine waterstroompjes naar de grote rivieren laten afdrijven[686]. Ook bij de mens tenslotte is dit levensinstinct terug te vinden. Zo is er de verwonderlijke verschijning van de eerste tandjes een tijdje na de geboorte en de wisseling van deze melktanden door een vast gebit[687]. Dit instinctief functioneren keert tevens in de werking van de organen terug. De hartactiviteit houdt bijvoorbeeld meer in dan alleen een mechanisch samentrekken. Daar steekt een kracht in, die geïdentificeerd kan worden met “une raison de conservation”. Wanneer zich nu in het lichaam een bloeding voordoet, verhoogt de hartslag en deze verhoogde hartactiviteit getuigt van een functionele intentie, die erop gericht is de dodende invloeden van de bloeding te stoppen[688]. Kortom, in elke regelmatige fysiologische beweging kan een zekere intentie, instinct ontdekt worden, dat binnen de levende natuur instaat voor “choix et ordre, acceptation ou rejet, durée d’activité et de repos, intensité d’efforts proportionnés aux besoins fonctionnels”. Het is dan ook absurd te beweren dat de organische materie aan dezelfde wetten onderhevig zou zijn dan deze die de niet-levende materie domineren[689].

Tot nu toe proberen alle sprekers nog min of meer hun gelijk te halen door te verwijzen naar in hun ogen medisch-wetenschappelijke gegevens. Verheyen en Thiernesse zullen er daarentegen ook religieus-dogmatische elementen bijhalen. Husson en Didot weigeren dergelijke argumenten erbij te sleuren.

b. Religieuze argumenten bij Verheyen en Thiernesse

 Zowel Verheyen als Thiernesse doen een beroep op religieuze dogma´s om hun medische overtuiging, respectievelijk materialisme en animisme, kracht bij te zetten. Volgens Verheyen verkondigt ten eerste de kerk officieel de pure materiële aanwezigheid van het menselijke lichaam. Het bewijs voor deze bewering vindt hij terug in de woorden die de priester elk jaar uitspreekt op aswoensdag: ‘Memento quia pulvis es et in pulverem reverteris’, ‘Gedenk dat gij stof zijt, en tot stof der aarde zult wederkeren’[690]. Thiernesse beweert dat Verheyen deze religieuze uitspraak uit zijn verband rukt. Apart genomen heeft deze formule inderdaad de betekenis die Verheyen haar, samen met zovele materialistische filosofen, wil toebedelen. Deze woorden hebben echter enkel betrekking op het materiële gedeelte van het lichaam en mogen niet geïnterpreteerd worden als bewijs voor een zogenaamde volledige stoffelijkheid van de mens. Dat de mens meer dan materie is, namelijk bezielde materie, wordt volgens Thiernesse duidelijk in de woorden van de Heilige geest: ‘Memento creatoris … ante quam … revertatur pulvis in terram suam unde erat, et spiritus redeat ad Deum, qui dedit illum’, ‘Herinner-je God je Schepper, voordat het stof wederkeert naar de aarde van waaruit zij is gevormd, en dat de geest, die het stof bezielt, terugkeert naar God die hem geschonken heeft’.

 Verheyen, die wel gelooft in het bestaan van een goddelijke onsterfelijke ziel, verkondigt ten tweede dat zij geen rol speelt in het lichamelijke organisme van de mens. Thiernesse reageert hiertegen. Wanneer de ziel geen enkele functie in het menselijk lichaam zou vervullen, zou ze slechts op een passieve manier deelnemen aan het leven, dat gedomineerd wordt door fysisch-c