De katholieke predikatie over lijden en ziekte

“Myn voornemen is …andermael myne stemme te verheffen als eene geestelijke Trompette, en den Klank van Gods Woord te doen daveren in de ooren van alle…”[57]

Zoals we reeds vaststelden kunnen ziekte en genezing niet als waardevrij beschouwd worden. Doorheen tijd en ruimte zijn rond deze bestaanscategorieën allerlei verklaringen, waarderingen en verwachtingen ontstaan[58]. De katholieke Kerk heeft zich hieromtrent eeuwenlang als dominerende gezagswaarde gepositioneerd. Het is de bedoeling van dit hoofdstuk een blik te werpen op het door deze Kerk gehanteerde ziekteperspectief. Anders gezegd, komt het er op neer om voor anderhalve eeuw het kerkelijke discours van verklaringen, waarden en houdingen ten aanzien van lijden en ziekte te reconstrueren.

Ons onderzoek naar het religieus lijdensperspectief valt uitéén in vijf dimensies. In eerste instantie wordt nagegaan wat onder lijden verstaan werd. Vervolgens zal onderzocht worden hoe predikers het bestaan en ontstaan van lijden algemeen en ziekte specifiek verklaarden. Daarna staan we stil bij het waardeoordeel van de Kerk over lijden en ziekte. Ten vierde wordt uitgebreid aandacht besteed aan hoe de Kerk vond dat gelovigen zich moesten gedragen in lijden en ziekte. Tenslotte onderzoeken we of de kanselredenaars binnen deze houding plaats ruimden voor het zoeken naar genezing en geneeskunde.

Hoofdstuk 1. Ziekte als gezicht van het lijdensfenomeen

Lijden kan een ruim begrip met vele gezichten zijn. Een eerste gelaat vormt bijvoorbeeld het lijden dat we onszelf of anderen bewust boosaardig aandoen. Ook onbewust kunnen we onszelf of de ander kwaad berokkenen. Daarnaast wordt het lijden teruggevonden als inherent aan de natuur: enerzijds ziekten en aftakeling als gevolg van onze eigen kwetsbare lichamelijke en geestelijke natuur, anderzijds natuurrampen als deel van het soms dreigend karakter van het landschap of het heelal. Een laatste voorbeeld is het lijden dat mensen gewillig op zich nemen omwille van bepaalde waarden. De vraag is nu welke gezichten predikanten herkenden in het lijdensfenomeen? Doorheen onze preeklectuur konden op aarde voornamelijk twee vormen van lijden onderscheiden worden: enerzijds het lijden van Jezus en de heiligen, anderzijds het lijden van de ‘gewone’ mens in al zijn varianten.

Het fenomeen van het gewillig opnemen van lijden herkennen en bespreken de predikanten zeer uitgebreid in de figuur van Christus. Aan het lijden en de dood van Christus hebben alle preekauteurs minstens enkele sermoenen gewijd. Met dit thema werden zelfs volledige sermoenbundels gevuld, die een apart genre onder de preekboeken vormden en deel uitmaakten van de ruimere meditatieliteratuur over het leven van Christus[59]. Het lijden en sterven van Christus wordt door de kanselredenaars voorgesteld als de droevigste, pijnlijkste en allerschandelijkste foltering die iemand op aarde ooit zou kunnen treffen. Jezus is beproefd geweest in alle soorten lijden: “In ´t lijden van ´t lichaam, en in ´t lijden van de ziel. In ´t lijden van vrienden, en van vremde. In benauwtheydt, in versmaetheydt, in pijnelijckheydt, in schande voor de weirelt, in valsche beschuldigingen, in hondert lasteringen, …”[60]. Tegelijk worden zijn lijden en sterven beschouwd als uiterst gedenkwaardig en edel. Christus heeft dit immers geleden “voor ons alle, niet omdat wij zulks weerdig waren, maer omdat hij zoo goed en zoo bermhertig was; niet dat wij die weldaed verdienen, …, maer omdat hij ons lief had. … Hij heeft zich overgeleverd om te lijden en te sterven, eensdeels om ons, zondaars, door den oneyndigen prijs van zijn bloed vrij te kopen en te herstellen in het regt der kinderen God; anderdeels, om ons een voorbeeld van deugdzaam lijden te geven, …”[61]. De onschuldige en zondeloze Zoon had niet verdiend te lijden. Toch heeft hij vrijwillig, uit liefde voor de zondige mens, dit lijden op zich genomen, ten eerste om ons door zijn dood te verlossen van de eeuwige hel en ten tweede uit medelijden met ons ellendige aardse bestaan [62].

Nauw aansluitend bij het lijden van Jezus zijn er de vervolgingen en folteringen van de vele christelijke heiligen en martelaren, die dit lijden gewillig aanvaardden uit liefde voor God en trouw aan hun geloof. Het lijden van de martelaren wordt in de predikatie meestal ter sprake gebracht via sappige anekdoten. Bij Hillegeer lezen we bijvoorbeeld wat destijds het lot was van de christenen in Perzië: “De christen werd in eene langwerpige kist gestoken; het hoofd, de handen en de voeten staken er alleen uit. Men goot honing en melk in zijnen mond om zijn leven te verlengen en zijne smerten te vermeerden. Alzoo werd de ingesloten christen over dag in de brandende zon gesteld; zijne ogen werden uitgerukt; zijn hoofd, zijne handen en voeten werden met honing en melk bestreken. Welhaest waren deze lighaemsdeelen met groote zwermen van muggen en vliegen als met een zwart vloers bedekt. En dese ijselijke pijnen duerden dikwijls vijftien, zeventien, ja nog meer dagen, eer de gepijnigde den geest gaf.”[63]. We zullen in de loop van ons onderzoek nog beschrijven hoe de predikanten de manier, waarop Jezus en de martelaren het lijden dragen (gewillig, gehoorzaam en verduldig), zullen promoten aan de lijdende en zieke christen[64].

Naast het lijden van Jezus, de heiligen en martelaren is er ook het lijden van de gewone man en vrouw. Het lijkt wel alsof de predikanten het menselijke bestaan op aarde aan niets anders gelijkstellen dan pijn en onophoudelijk geploeter. In alle doorgenomen sermoenen rond lijden wordt de aanblik van de wereld getypeerd als één groot lijdensdrama. De West-Vlaamse preekschrijver Prosper Florisoone bijvoorbeeld beschrijft de wereld “als eene zee vol tempeesten en ontstuymige baeren van menigvuldige tegenspoedige ongevallen, de welke ons van alle kanten over ´t hoofd hangen, …”[65]. Eenzelfde negatief oordeel over de aardse, tijdelijke wereld is te vinden bij Matthias Agollo: “soo veel ende ontallijck zijn de miserien en ellenden, dat in het tellen van de sterren niet meer moeyte gelegen is, als in het tellen van de ellenden.”[66]. Van in ´t begin tot op ´t einde wordt het mensenleven gekenmerkt door “vuyligheyt, ongeregeltheyt, beestelijckheit, droefheyt, smert, miserien …”[67]. Pastoor Schellens van Borg-Lombeek spreekt zijn gelovigen gelijkaardig toe: “Wel aen dan de wereld is vol kruysen en lijden, keert u daar gij wilt, gij zult ze somtijds ontmoeten het zij groote, het zij kleyne: alle wegen dezer wereld zijn met kruysen bezaeyd.”[68]. Kortom, elke mens zal met pijn en lijden geconfronteerd worden. De mens kan er niet aan ontsnappen: het lijden is ingenesteld in het menselijke bestaan. Hebben de predikanten nu binnen dit aardse lijdensdrama oog voor verschillende gezichten of soorten ellenden waardoor de mensen getroffen kunnen worden?

Hieromtrent zijn drie algemene opmerkingen op hun plaats. Ten eerste zijn de titels van het overgrote deel van de sermoenen over lijden weinig gespecificeerd. “Van het lijden” lezen we bijvoorbeeld bij Chevassu. Iets langer, maar niet minder algemeen is de titel van Valcke, pastoor van Rumbeke: “Van het lijden en den tegenspoed”[69]. Verder hanteren de meeste predikers ook in hun sermoenen zelf algemene termen als “miserien en ellenden”[70], “quellingen”[71], “tegenspoed”[72], “ongemakken”[73], “lijden en droefheid”[74], “kruisen van deze wereld”[75], “het kruis van Jezus”[76], “algemeene of bijzondere rampen”[77]. Voor verdere specificatie ten derde beperken de meeste kanselredenaars zich tot een weinig gestructureerde opsomming en beschrijving van voorbeelden van ellenden. Zaken zoals ziekte, droefheid, pijn, vervolging, bankroet, dood, getrouwd zijn met een onverstandige vrouw, een afgebrande hoeve, … worden veelal zonder uitleg naast elkaar opgesomd[78]. De Augustijner monnik Agolla plaatst bijvoorbeeld onder het lijden zeer uitéénlopende “donckere wolken … van oorlogh, aermoede, sieckte, verlies van goederen, leven, vrienden, maegen, etc. …”[79]. Ook de Brugse pastoor De Vloo brengt onder lijden een mengelmoes bijéén van brand, pest, “ziekten en kwellingen, schande en oneer, tegenspoed, lastig en arbeydelijk leven”[80]. Toch, hoewel meestal tussen de regels, laten de sermoenen doorschijnen dat onze kanselredenaars oog hadden voor twee verschillende onderverdelingen van het lijden.

De eerste verdeling is letterlijk terug te vinden in een preekboek van Prosper Florisoone. Deze pastoor van Gyverikhove in het bisdom Ieper is één van de weinige predikanten die expliciet en zeer uitgebreid twee gezichten van het lijden blootlegt : “Daer zijn verscheyde soorten van ellenden op deze wereld; want daer zijn er [enerzijds], die ons … gelijk door den loop der natuerlijke zaeken overkomen, als ziekte armoede en dierlijke miserien; en daer zijn er [anderzijds] andere, die ons door de boosheyd van de menschen worden aengedaen, als versmaedingen, vervolgingen en zoo voorts, …”[81]. Deze laatste categorie ‘ellenden’ wordt door Florisoone omschreven als “verdrukkingen, overvallingen en hindernissen, die u van de boosaerdige menschen … worden aengedaen”[82]. Voor de eerste categorie hanteert Florisoone drie termen, namelijk: “natuurlijke tegenspoed”, “natuerelijke quaeden” of nog anders de “ellenden des levens, de welke ons schijnen op eene natuerlijke wijze over te komen”[83]. Hoewel Florisoone als enige zowel aan de natuurlijke tegenspoed als aan de verdrukkingen een apart sermoen zal wijden, zijn toch ook andere predikanten zich van dit onderscheid bewust. Matthias Agolla bijvoorbeeld maakt terloops een onderscheidt tussen de “de ellenden, die uyt de sonde van den mensch vootkomen”en de pijnen en droefheden als “uytwerckingen van natuerlijcke saken”[84]. Wat de predikanten onder de noemer ‘natuurlijke tegenspoed’ thuisbrengen, kwam voor ons af en toe vreemd over. Dit is geen probleem bij verschijnselen zoals aardbevingen, droogte, regen, honger, onvruchtbare gronden, ziekten en de dood, waaraan ook wij een natuurlijk karakter toeschrijven. Daarnaast worden echter verschijnselen zoals oorlog [85], armoede [86], “ongelukken over uwen koophandel, tijdelijke verliezen in uwe fortuin” [87], “schanden, onfortuynen, ongelukken” [88], het verliezen van een proces en het afbranden van een huis[89] eveneens tot de natuurlijke ellendigheden gerekend. Wat de predikanten ‘natuurlijk’ noemen mag dus niet beperkt worden tot uitloper van onze hedendaagse opvatting van natuurwetmatig. De natuurlijke ‘ellendes des levens’ zijn kwellingen die ons volgens de predikanten van tijd tot tijd overkomen volgens “den gemeynen loop der aerdsche zaeken”[90]. Onze natuurwetmatigheden maken daar een deel van uit. Voor de predikanten is het bestaan van bijvoorbeeld armoede niet zozeer het gevolg van onrechtvaardige sociale of economische structuren, maar wel een natuurlijk en als het ware vanzelfsprekend gegeven, een onderdeel van de kosmische, natuurlijke orde.[91] Dezelfde natuurlijkheid wordt erkend in verschijnselen zoals een oorlog, het over kop gaan van een handelszaak of het verliezen van een proces. De ‘natuurlijke kruisen’ kunnen dus lichamelijke tegenslagen zijn zoals ziekte, pijn, sterven, dood, maar ook meer algemeen alle ellende die het aardse leven vanzelfsprekend met zich meebrengt.

Naast een onderscheid tussen lijden van menselijke en natuurlijke oorsprong vonden we tevens sporen van een tweede onderverdeling. Het onderscheidingscriterium betreft hier niet zozeer de menselijke of natuurlijke oorsprong van het lijden, maar heeft veeleer betrekking op het drie-ledige verschil tussen materieel, lichamelijk of geestelijk lijden. Hoewel geen enkele predikant hieraan aparte

sermoenen heeft gewijd, vonden we doorheen onze preeklezing toch enkele aanduidingen dat de kanselredenaars oog hadden voor deze verschillen. Wanneer Matthias Agolla de ellendige staat van het aardse leven omschrijft, verwijst hij bijvoorbeeld eerst naar “het lichaam, ende sijne ellende: sijn korsten, sijn hoofd-pijn, sijn tandt-pijn, sijn colijck, sijn graveel, sijn gicht, sijn maselen, sijn pocken, sijn blintheyt, sijn droefheyt, sijn kreupelheyt, sijn scheurbot, sijn geelzucht, sijnen hoest, sijn phrenesy, sijnen kancker, sijnen stomheyt”[92]. Vervolgens heeft de predikant aandacht voor “de ziel ende haer fouten”[93] om te eindigen met enkele voorbeelden van materiële tegenslag, waaronder bankroet en het bewonen van een vervallen huis. Volgens De Vloo is het lijden van de menselijke ziel zelfs harder te beklagen dan de ziekten en kwellingen die het lichaam bekampen[94]. Na de zondeval ging de perfecte harmonie tussen de mens en God verloren en werd de menselijke ziel overgeleverd aan het lijden van “angsten en benauwdheden van konscientie, inwendige dorrigheden en bekoringen; verdriet en kleinmoedigheid”[95], “bittere gedachten en weedom”[96]. Merken we terloops op dat Agolla de geestesziekte ‘phrenesy’ niet onderbrengt bij de ‘ellenden’ van de ziel, als wel bij de lichamelijke kwalen. Een verklaring hiervoor volgt later[97].

Zoals reeds hierboven werd opgemerkt, blijft een systematische specificatie van het lijdensbegrip bij het gros van de predikanten toch eerder op de achtergrond. Het besef dat het lijden zich in verschillende gezichten kan vertonen, is in zekere mate aanwezig, maar daar draait het in feite bij de predikers niet om. De hoofdbedoeling van hun preken is de toehoorders te wijzen op de plaats van God in àlle lijden. Dit betekent dat niet uitgebreid stilgestaan wordt bij de secundaire oorzaken, maar wel bij de ultieme Oorzaak van al wat de mens overkomt, namelijk God[98]. Twee uitzonderingen zijn echter van kracht. Naast het lijden van Jezus blijken de predikanten immers speciale aandacht te hebben voor twee vormen van lijden behorend tot de natuurlijke ‘ellendes des levens’, met name het sterven enerzijds en de lichamelijke ziekten en kwalen anderzijds. Wat betreft de eerste uitzondering vonden we in elk preekboek sermoenen terug die het stervensfenomeen apart onder handen namen. Deze preken behoren echter niet rechtsreeks tot de sermoenen omtrent lijden, maar veeleer tot de predikatie rond de dood. De veelvuldige aanwezigheid van preken rond sterven in de verschillende sermoenbundels is immers vooral te verklaren door het belang van het stervensproces als overgang naar het hiernamaals en minder door een eventuele bekommernis om de lichamelijke pijnen en ongemakken waarmee het sterven op zichzelf gepaard gaat. Natuurlijk zijn uit die sermoenen wel gegevens te putten over dit laatste aspect. Vandaar dat we in de epiloog kort terugkeren naar deze preken, aangezien we daar trachten uit te vissen hoe de predikanten stonden tegenover lichamelijk afzien gedurende het stervensproces[99]. De tweede uitzondering heeft betrekking op lichamelijke ziekten en ongemakken.

Hoewel het gros van de predikanten een algemene duiding van het lijdensfenomeen geeft, merkten we toch doorheen onze sermoenlectuur dat ziekten en de daarmee verbonden pijnen en ongemakken gegarandeerd een plaats krijgen tussen de voorbeelden van vuiligheid en miserie waarmee de mens op aarde heeft af te rekenen. De lichamelijke ziekten keren bovendien steevast terug als geliefkoosd illustratiemiddel om de rol van God in het lijden te duiden en om aan te tonen hoe de mens zich dient te gedragen ten overstaan van miserie. Vier van de geraadpleegde predikanten hadden, naast algemene lijdenspreken, zelfs aparte sermoenen geschreven over ziekten en kwalen, namelijk Backx, Hennequin, Florisoone en De Vloo[100]. Hoewel minder uitgesproken en talrijk als voor het sterven, is er blijkbaar toch een speciale aandacht voor ziekte. Vanwaar komt deze belangstelling?

Florisoones brede aandacht voor preken over ziekte kan gedeeltelijk verklaard worden vanuit zijn medische interesse. Deze Westvlaamse pastoor beoefende immers zelf naast de schilderkunst ook de geneeskunde[101]. Voor een algemenere duiding van alle predikanten zijn twee aanwijzingen te vinden in de preken zelf. Wanneer de ziel even buiten beschouwing wordt gelaten, is volgens De Vloo de gezondheid het kostbaarste bezit van de mens op aarde. Hoewel de gezondheid van de ziel belangrijker en waardiger is, staat lichamelijke gezondheid toch op de eerste plaats onder de aardse en tijdelijke goederen[102]. Het over je heen krijgen van een scheldpartij of het failliet gaan van je brouwerij is dus niets in vergelijking met het verliezen van je lichamelijke gezondheid, zeker niet als je er het leven bij inschiet. Ten tweede is ziekte een lijdensvorm waar de mens het sterkst geconfronteerd wordt met zijn menselijke zwakheid, krankheid en nietigheid. Zoals we bij de Florisoone lezen, leert onze dagdagelijkse ondervinding “dat´ er geenen anderen tegenspoed is, die zoo zeer den mensch vernedert, en hem zoo zeer tot Godt doet gaen, als de ziekte”[103]. Een derde, externe verklaring voor de speciale aandacht van de predikers voor ziekten als deel van de ‘ellenden des levens’ wordt gegeven door een blik te werpen op de stand van de kennis en kunde van de toenmalige geneeskunde. In de achttiende en het begin van de negentiende eeuw was er geen sprake van een efficiënte, dagdagelijkse medische interventie. Vóór de ontdekking van de bacteriën was de geneeskunde tot niet veel meer in staat dan het behandelen van de symptomen van ziekten. De grote vooruitgang inzake diagnose is voornamelijk gemaakt vanaf de late negentiende eeuw. In deze periode werden de ziekteverwekkende bacteriën van de voornaamste infectieziekten uit die tijd ontdekt. Tot dan bleven vele ziekten op etiologisch vlak een raadsel. Verwarring, onzekerheid, misvatting, vooroordelen, speculatief denken en onjuiste interpretaties waren schering en inslag in de ziekteleer[104]. Hierdoor stond de geneeskunde, zeker in de achttiende eeuw, vrijwel nergens op therapeutisch vlak. Hetzelfde gold voor de chirurgie. Hoewel de heelkunde in hospitalen en onderwijsinstellingen in de tweede helft van de achttiende eeuw evolueerde van een onzekere kunde naar een wetenschappelijke discipline, bleef de chirurgie gekenmerkt door pijnlijke, bloederige en vaak fatale operaties[105]. Op vele ziekten en kwalen kon de geneeskunde geen bevredigend antwoord geven. De mens bezit echter een drang om al wat hem overkomt te verklaren, te beoordelen en te beheersen. Religie, moraal, sociale structuur, wetenschappelijk onderzoek en materiële cultuur dragen allemaal bij tot zulke patronen van verklaring, oordeel en beheersing. Dergelijke patronen verschaffen de mens geruststelling en houvast in zijn leven. In geval van ziekte kon de geneeskunde, zeker in de achttiende eeuw, echter niet voorzien in die houvast[106]. Het was in de achttiende eeuw en deels de negentiende eeuw dan ook voornamelijk van de Kerk dat de gewone man en vrouw een geruststellend en troostend antwoord verwachtten in verband met alle aspecten van lijden en ziekten.

Hoofdstuk 2: Verklaring voor het bestaan en ontstaan van lijden en ziekte

“We zullen u-lieden voor houden de oorsaecken, daer de sieckten van voorts-comen..”[107]

§1. God voorziet alles: voorspoed én lijden

De kerkelijke visies op lijden steunen op één centraal geloofspunt, met name de overal aanwezige, scheppende, almachtige en rechtvaardige goddelijke Voorzienigheid. Deze Voorzienigheid heeft het heelal, de wereld en de mens geschapen. Al wat de mens is en heeft, is van God: leven, ziel en lichaam[108]. God is echter meer dan alleen maar een schepper: als goede Heer verliest Hij zijn schepsels immers niet uit het oog. Meer nog! Als almachtige meester hangt het ganse reilen en zeilen in de wereld volledig van Hem af. In de wereld overkomt ons niets zonder Zijn goddelijke wil. Rumoldus Backx, kanunnik-plebaan van de O.L.-Vrouwekathedraal te Antwerpen, schrijft hierover het volgende: “ t is seker, en uyt d´ eerste fondamenten en gront-regels van ons Geloof een saeck die ongetwyffelt is, dat Gods oneyndelijcke Wysheydt en Vorzichtigheyt alle dingen regeert, bestiert, schickt, en ordineert.”[109]. Alles wat gebeurt, gebeurt omdat God het “so wilt” of omdat Hij het niet wil beletten[110]. Ook het lijden valt onder deze deterministische regel van goddelijke Voorzienigheid.

Dit betekent dat God enerzijds de gever is van alle wereldse weldaden zoals bijvoorbeeld lichamelijke gezondheid, eer en aanzien, fortuinlijke bezittingen, of algemeen een weelderig en gemakkelijk leven. Anderzijds ligt God tevens aan de bron van het kwaad en het lijden dat de mens overkomt. De aardse pijnen en tegenslagen zoals ziekten en kwellingen, schande en oneer, verlies van goederen of een lastig en “arbeijdelijk” leven, zijn alle afkomstig van Zijn goddelijke hand[111]. Volgens Backx valt hieraan niet te twijfelen, vermits God “ons zelf hiervan heeft verzekerd, via de mond van Isaias den profeet: ‘Ik ben de Heer, makende het licht, de duisternissen, de vrede en het kwaad.’ ”[112]. Net als het geluk en de voorspoed zijn dus ook “alle, miserien en ellenden eene besondeere uytwerckinge van de vaderlijcke voorsichtigheyt Godts”[113]. Massemin stelt dat een christen geen ware gelovige is, als hij niet aanneemt dat alle lijden van God komt: Hij roept zijn toehoorders op om de tijdelijke ellenden, waaronder aardbevingen en oorlogen, niet toe te schrijven aan eender welke oorzaak, maar wel aan de goddelijke Voorzienigheid: “Katholyke toehoorders, ter goeder trouwe gesproken: gelooven wy, dat alle die tydelyke straffen, die oorlogen, die aerdbevingen, … die ons overkomen, van Godts gezonden worden? Wat my aengaet, ik twyffele niet, of daer zynder vele, die de zelve toeschryven aen ik weet niet, wat oorzake: zommige schryven die toe aen de eerzugt of oorlogzugt van dien Koning, andere aen het ongeluckig lot enz. Ei! Alzulke gasten en klappers byten op de steenen waer over zy vallen, zy knerzeltanden op de roede, die hun slaet, en zy letten niet op de hand des Heeren, die-ze bestiert, wy weten en geloven, dat zy van Godt komen, …”[114]. De idee van de almachtige God, die naast voorspoed tevens gever is van alle tegenspoed, weerklinkt nog op juist dezelfde manier in de negentiende-eeuwse preken van Schellens: “Onze kwellingen komen van God. … Het is niet by geval dat wy lyden: ´t is niet by geval dat gy ziek wordt, uwe goederen verliest en armoede lydt; ´t is niet by geval dat gy wordt gehaet, gelasterd, getergd en gekwollen; ´t is niet by geval dat gy in uwen druk noch hulp noch troost by de menschen kunt vinden: neen, dit is niet by geval; maer het gebeurt door eene byzondere voorzienigheyd en toelating van God.”[115]. Uit de citaten hierboven is reeds duidelijk dat de goddelijke wil getraceerd wordt in alle soorten tegenslagen: zowel in de verdrukkingen die ons door de boosheid van andere mensen worden aangedaan, als in de ellenden met een natuurlijke stempel zoals ziekte[116]. In wat volgt, laten we de predikanten wat dieper inzoomen op dit laatste. De geneesheer-predikant Prosper Florisoone is er van overtuigd dat de goddelijke oorsprong van alle menselijk lijden “op eene byzondere wyze” van toepassing is op alle lichamelijke ziekten en kwalen[117]. De andere predikanten sluiten zich bij hem aan.

De Vloo stelt dat alle ziekten en kwalen, klein of groot, de mens van God worden toegezonden. Het is God die de pijnen, ongelukken, de pest en andere besmettelijke ziekten onder de mensen en de beesten doet woekeren: “Hy zend het al: non erit malum, quod Dominus non fecerit.”[118]. Vervolgens, “die hoofdpyn, die tand-pyn, dit flerecyn[119], die koorts[120], die ziekte, dit ongemak, dat gy hebt, is ook van Hem, en niet alleen is het van Hem, maer van Hem met al syne omstandigheden; de grootheyd en heftigheyd van de pyn is van Hem; de langduerigheyd en ongenezelykheyd van de quael, is [eveneens] van Hem; …”[121]. Het ligt volgens Chevassu volledig in Gods kamp wanneer en door welke ziekte een mens getroffen wordt; “aen den eenen gevende dit, aen den anderen gevende dat, aen den eenen voor korten tyd, aen den anderen voor langen tyd”[122]. Kortom, volgens de predikanten zit God verscholen achter elk hoekje van het menselijk bestaan. Er is geen enkel haartje dat uitvalt, wit wordt of vergaat zonder goddelijke toelating en voorzienigheid[123]. Er woekert echter één grote uitzondering op de regel, met name de menselijke zondigheid.

God haat en verbiedt de zonde. Hij is zeker machtig genoeg om de mensen er voorgoed van af te houden, maar God weigert hieraan toe te geven. De mens heeft immers zelf de harmonie met God verbroken in het aardparadijs en zich zodoende de zondigheid op de hals gehaald. Voor God ligt de bal van de verzoening in het kamp van de mensen. Enerzijds hebben ze de keuze het zondigen voort te zetten en in de hel eeuwig gepijnigd te worden. Anderzijds biedt God de mens via de genade de mogelijkheid zijn gerichtheid op het kwade en de zonde om te buigen tot het goede en zo de eeuwige hemel te verdienen, waar de mens terug in harmonie met God kan vertoeven. Na de erfzonde heeft God de mens immers niet volledig willen opgeven. Hij had Adam en Eva evengoed onmiddellijk naar de hel kunnen verbannen. Als liefdevolle vader gaf Hij het eerste mensenpaar en hun nakomelingen echter de kans om door Zijn genade alsnog in de hemel te geraken. Maar feit blijft dat Adam en Eva tegen God gezondigd hadden. Als rechtvaardige heerser kon Hij hen en hun nakomelingen niet ongestraft laten. Als straf heeft God de dood en het lijden in leven geroepen[124]. In dit verhaal steekt volgens de predikanten de kernverklaring voor het bestaan van alle menselijk lijden: een straf voor de zondeval.

§2. Zondeval als oerverklaring voor het bestaan van lijden en ziekte

Voor de zondeval van Adam en Eva was de mens naar lichaam en ziel volmaakt, kende hij lijden, ziekte noch dood en beschikte hij over een buitengewoon verstand en uitzonderlijke zedelijke kwaliteiten. Bovendien was de wil van Adam en Eva vrij van boosheid en gerichtheid op de zonde: “synen wil wierd niet gedreven als tot goed, en tot dingen, die met den Wille Gods en met de regte reden over-een-kwamen. Adam was volkomen meester over al syne passien; hy voelde niet den weder-stryd tusschen het vleesch en den geest die wy in ons voelen, …”[125]. Het menselijk geluk hield echter niet op hier op aarde. De hemel kwam de mens toe zonder twijfel: met ziel én lichaam zou hij opgenomen worden. “Ach, konde eenen Staet gelukkiger zyn als dien van Adam in syne schepping.”[126], verzucht De Vloo.

Gelukkiger kon de eerste mens misschien niet zijn, ongelukkiger daarentegen des te meer en dit zou al snel gebeuren. Om de mens te beproeven op zijn trouw en gehoorzaamheid had God Adam in het aard- paradijs immers verboden één welbepaalde vrucht te verorberen. De straf op deze daad zou de dood zijn. Hoe gemakkelijk dit kleine gebod ook op te volgen was, Adam en Eva hebben zich laten ompraten door de duivel, verscholen in slangengedaante. Dit duivels serpent verzekerde hen dat ze niet zouden sterven, maar dat ze door het eten van die éne vrucht goden zouden worden, evenveel wetende en kunnende als God. Het eerste mensenpaar had zich uit hoogmoed overgegeven aan de zonde en zich hierdoor Gods toorn op de hals gehaald. Als straf zouden zijzelf en hun nakomelingen voortaan naakt zijn naar ziel en naar lichaam. Wat betreft de ziel, zou het verstand voortaan verduisterd zijn en de wil geneigd tot het kwaad. Lichamelijk zou de mens nu sterven. Om deze dood te bewerkstelligen zou het lichaam voortaan onderhevig zijn aan ziekten, kwellingen, vermoeidheid en andere ongemakken. Het aangezicht van de wereld algemeen zou er een worden van lijden en tegenspoed. De oorsprong van lijden en ziekte moet dus gezocht worden in de zondeval van Adam en Eva. Toch mogen lijden en ziekte niet louter beschouwd worden als een alleenstaande straf voor die éne zonde, vermits het niet bij die éne gebleven is.

Door de zondeval is immers een cirkel zonder einde in het leven geroepen. Door hun ongehoorzaamheid hebben Adam en Eva al hun nakomelingen aangestoken met zondigheid. Sindsdien wordt elke mens geboren met een geneigdheid naar het kwade en maakt elke mens zich keer op keer schuldig aan nieuwe zonden. Bij Backx lezen we hierover dat “Den vryen wille, die van te voren even gemackelijck het goed en het quaet kost willen en doen, … nu gekromt is en overhanght naer het quaet”[127]. De ellenden en ‘miserien’, waarmee God de mens opgezadeld heeft, moeten dus niet alleen aanzien worden als straf voor de erfzonde, maar tevens als straf voor alle daaropvolgende zonden waarmee de mens keer op keer deze erfzonde vergroot heeft en nog steeds vergroot[128].

Twee vragen borrelen echter op. In eerste instantie lijkt het ons zinvol na te gaan op welke manier precies het lijden volgens de predikanten een straf is voor de menselijke zondigheid. Daarnaast kan men zich afvragen of God bij het toesturen van ellende steeds optreedt als straffende instantie. Misschien gebruikt Hij het lijden ook als instrument voor andere doeleinden.

Op dit vlak vertoont zich een opvallend verschil tussen achttiende- en negentiende-eeuwse preken. Om dit verschil goed te laten uitkomen, wordt in de hiernavolgende uitwijding over de band tussen ziekte en zondigheid eerst ingezoomd op de achttiende-eeuwse predikanten.

§3. Achttiende-eeuwse specifiëring van de band tussen ziekte en zondigheid

Wat is volgens de kanselredenaars het meest bepalend voor het lijden dat de mensen overkomt: de erfzonde of de daaruit voortvloeiende zonden? Welk van de twee weegt het zwaarst door als oorzaak van ellende en miserie algemeen en ziekten specifiek? Op welke manier precies is ziekte voor de predikanten een straf voor de menselijke zondigheid? Beschouwen ze het bestaan van ziekten eerder als straf voor een soort collectieve zondigheid van het mensdom? Of leggen ze veeleer een rechtstreeks verband tussen ziekte en individuele of groepsgebonden zonde[129]? De antwoorden op deze waaier vragen leveren mogelijk een idee over het godsbeeld dat de predikanten hanteren.

In het eerste geval wordt ziekte niet direct gekoppeld aan de schuld van het individu. God kan hier eerder als een Grote Maker worden opgevat. Hij heeft de natuur en de mens geschapen en voor de zondeval waren zowel de natuur als de lichamelijke constitutie van de mens vrij van ziekmakende invloeden. Als straf voor de erfzonde zou God zijn volmaakte schepping herzien hebben en er het lijdenselement ingebouwd hebben. De lichamelijke gesteldheid van de mens zou haar permanente vitaliteit en kracht verliezen en werd ontvankelijk voor de dood en haar instrumenten: ziekten, kwalen en pijnen. De loop der natuur werd door God zo aangepast dat ze voortaan de mens zou bestoken met bedreigende, ziekmakende elementen. Vervolgens trok God zich terug en liet de hernieuwde scheppingsversie zijn natuurlijke gang gaan.

In deze visie is God de maker of architect van het nieuwe natuursysteem en het kranke, menselijke lichaam, maar beide functioneren volgens inherente wetten, wel afkomstig van God, maar niet langer door God gemanipuleerd of gestuurd. Binnen dit systeem is ruimte voor toeval en willekeur, waarmee mensen door ziekten getroffen worden. Wanneer daarentegen de predikanten een rechtstreekse band leggen tussen elke ziekte en een bepaalde zonde van een individu of groep, leidt dit tot een meer interventionalistisch godsbeeld. God wil niet willekeurig het hele mensdom treffen, dan wel specifiek dàt individu of diè bepaalde groep. Ook hier heeft God na de erfzonde zowel natuur als lichaam aangepast opdat dood en ziekte zouden kunnen bestaan, maar Hij houdt hun touwtjes veel sterker in eigen handen. Wanneer iemand zondigt, schiet God onmiddellijk zelf in actie. Hij treft de zondaar met ziekte of een andere vorm van lijden of ongemak. Dit treffen gebeurt via natuurlijke wegen of mogelijk zelfs via directe, wonderbaarlijke interventie. In geval van het architecturale godsconcept is er nog volop ruimte voor de idee van wetmatigheid in de natuur. Wanneer de goddelijke Voorzienigheid sterk interventionalistisch wordt opgevat, is de band tussen ziekte en goddelijk bestuur veel rechtstreekser en sterker. Dit betekent automatisch dat de wetmatige band tussen ziekte en natuur enigszins in het gedrang komt of tenminste niet toepasbaar is op alle ziekten en kwalen. Er is meer ruimte voor irreguliere en manipulatieve, goddelijke tussenkomst. Het eerste concept is op zich nog verenigbaar met een geneeskunde die op natuurwetenschappelijke wijze zoekt naar de oorzaken van ziekte[130]. Directe goddelijke interventies zijn daarentegen minder compatibel met de basisnood van elke natuurwetenschap, waaronder tevens die van de negentiende-eeuwse geneeskunde, namelijk natuurlijk gedetermineerde regelmaat[131].

Enige voorzichtigheid is echter geboden. Het onderscheid tussen God als architect en een interventionalistisch godsbeeld wordt niet noodzakelijk bepaald door lijden respectievelijk te koppelen aan straf voor algemene zondigheid of voor concreet te duiden zonden. De connectie tussen ziekte en een individuele zonde zou immers eveneens op wetmatige manier in het menselijk lichaam ingebouwd kunnen zijn. Dit is bijvoorbeeld mogelijk, wanneer de ziel optreedt als regulerend principe van alle lichaamsprocessen. Telkens een zonde de ziel bevuilt, kan deze laatste het lichaam niet langer naar behoren besturen en veroorzaakt een ziekte of ongemak. We lopen echter vooruit op onze bevindingen. Laten we eerst een blik werpen op de aard van de relatie tussen ziekte en zondigheid.

De eerste en algemene oorzaak van de dood en alle ziekten is voor predikant Backx de doorwerkende straf voor de erfzonde “… in de welcke wy ontfanghen ende geboren worden”[132]. Als Adam en Eva in staat van gratie gebleven waren, zou het mensdom nooit onderworpen zijn aan dood en ziekten. Het is echter anders verlopen, zoals Reguis ons aanmaant te geloven: “Wy vinden, Beminde Parochiaenen, buyten, en binnen ons megivuldige dingen, die ons doen gevoelen, dat wy kinderen zyn van eenen sondigen vader, en selfs sondaers zyn. Ons leven … eene verzaemeling van ellenden, bewyst dat wy verdient hebben in dit leven ellendig te zyn. De krankheyd der kindsheyd, de driften der jonkheyd, den arbeyd en onrust van de rypere jaeren, de krankheyd en zwakheyd van den hoogeren ouderdom; dit alles vermaent dat wy kinderen zyn van gramschap. En daerom dat de rechtveerdigheyd Godts ons als pligtige vervolgt van onse geboorte af, tot onse dood toe.”[133]. Ook los van latere toegevoegde zonden zou de erfzonde op zich reeds voldoende oorzaak zijn om alle ziekten en kwalen op terug te brengen. Dit verklaart volgens Backx waarom kleine kinderen, die nog geen eigen zonden verricht hebben, toch niet gespaard blijven van ziekten en dood[134].

Met uitzondering van Backx zijn de overige predikanten eerder zwijgzaam omtrent de erfzonde, die nog steeds de straffende wraak van God zou oproepen. Het gros van de predikanten erkent de invloed van deze erfzonde op het lijden in twee aspecten. Ten eerste heeft ze gezorgd voor het in de wereld brengen van lijden en ziekten. En ten tweede ligt de erfzonde aan de basis van de zondige geneigdheid van iedere mens. Het alledaagse lijden zelf daarentegen wordt door de meeste kanselredenaars niet teruggebracht tot straf voor die in een ver verleden te situeren zondeval, maar wel als straf voor eigentijdse zonden, die voortkomen uit die zondeval. Ook Backx sluit zich in feite aan bij deze meerderheid. Met de volgende woorden geeft hij immers toe dat, “al-hoe-wel de erfzonde alleen een genoeghsaeme oorsaeck is van al die sieckten en quaelen, het nochtans seker is, dat er vele sieckten den Mensch worden toegesonden om syn eygen daegelijcke sonden; die hy in persoon, ende met eygen daedt doet, oft gedaen heeft.”[135]. De rechtvaardige God voorziet immers een straf voor elke zonde, in dit leven of in het andere leven na de dood[136]. In de meeste preken vinden we dan ook sporen van een verband tussen ziekte en eigentijdse zonden van een groep of individu. Beperken we ons eerst tot dit verband op vlak van collectieve rampen, zoals aardbevingen, hongersnood, oogstmislukkingen, oorlogen, epidemieën,…

Als ‘woordvoerder’ van de katholieke predikatie kunnen we Florisoone laten verklaren dat al deze rampen en plagen voortkomen uit Gods straffende toorn over de mens: “Het is zeker, beminde toehoorders, dat ér geene algemeene plaegen, als van onvrugtbaerheyd der aerde, dieren tyd, peste en diergelyke natuerlycke quaeden aen de menschen van eenige Stad of Land overkomen, ten zy door het toedoen van Godt, gezonden om de menschen te straffen…”[137]. Het was dan ook te verwachten dat we zouden stoten op een aantal preken, die eventueel geschreven waren naar aanleiding van een concrete historisch voorgevallen plaag, liefst een ziekte-epidemie. In de achttiende eeuw zijn onze streken bijvoorbeeld meerdere malen getroffen geweest door pokken-epidemieën, terwijl de cholera in de negentiende eeuw een aantal keren grondig huishield. In de negentiende eeuw hebben onze streken zes cholera-epidemieën gekend, meerbepaald in 1832, 1849, 1854, 1859, 1866 en na een rustperiode van vijfentwintig jaar nog een laatste opflakkering in 1892. De epidemie van 1849 werd bovendien voorafgegaan door enkele rampzalige aardappeloogsten in de periode van 1845 tot 1847 en door een zware tyfusepidemie in de jaren 1847 en 1848. Het cholera-jaar in 1854 werd in 1855 opgevolgd door een ernstige influenza-epidemie. Naast deze cholera-plagen mogen we ook niet vergeten dat de negentiende eeuw onafgebroken werd bestookt met tuberculose, een longaandoening met een, in die tijd, dodelijke afloop[138].

We wilden weten hoe zo´n plagen aan zonde werden gekoppeld: lag de oorzaak bij concreet geduide zonden of waren ze eerder bedoeld als straffen voor het zondige karakter van het mensdom. Maar nergens vonden we preken die zulke epidemieën diepgaand of afzonderlijk behandelen. Dit is gedeeltelijk te verklaren doordat preekboeken werden uitgegeven als hulpinstrument voor ambtgenoten. De sermoenen moesten toepasbaar blijven in verschillende tijden, situaties en omstandigheden. Vandaar dat ze niet te concreet op één bepaalde gedateerde gebeurtenis konden ingaan: de preek werd dan immers minder bruikbaar voor andere gelegenheden. En die bruikbaarheid was juist het doel van gedrukte preekboeken. Vermoedelijk echter werden deze voorbeeldpreken op de kansel zelf aangevuld en becommentarieerd aan de hand van eigentijdse gebeurtenissen.

Dit vermoeden krijgt stevigere grond door een kritiek op zulke sermoenen van de Vlaamse arts Petrus Van Baveghem. Eind achttiende eeuw roept hij in zijn Verhandeling over de Koortsen de regering op een verbod uit te vaardigen tegen “die hertvoerende en schrikkende Sermoenen, die door sommige Predikanten, ten tyde ér een Epidémie graffeert, gedaen worden, en die niet zelden meer schrik, dan verbetering in de gemoederen jaegt;...”[139]. Dergelijke preken moeten dus hoogstwaarschijnlijk wel gehouden zijn. Vanuit deze optie lijken de in kloosterbibliotheken bewaarde geschreven preken ons een interessant bronnenarsenaal.

Onze beperking tot gedrukte preekboeken leverde slechts hier en daar een verwijzing op naar historisch te duiden rampen. De oogst van aanduidingen voor ziekte-epidemieën viel nog magerder uit. Meestal worden deze laatste sowieso besproken en verklaard samen met andere collectieve plagen. Zoals uit de hiernavolgende voorbeelden zal blijken, betreft de verklaring veelal een straf voor de algemene menselijke zondigheid. De meest volledige opsomming van alle mogelijke rampen, die onze gewesten in de achttiende eeuw hebben geteisterd, troffen we aan bij Antonissen. Hij liet deze plagen uit hun anonimiteit treden en situeerde ze in de tijd: de oogstmislukkingen en de daaropvolgende hongersnood uit het jaar 1740, de Oostenrijkse successieoorlog, de daaropvolgende wankele economie met dalende handel en scheepsvaart[140].

Deze tegenslagen waardoor onze streken getroffen zijn, worden door Antonissen niet zozeer teruggevoerd tot een bepaald soort zonden, maar veeleer verweten aan een algemene collectieve menselijke zondigheid, die God aan banden wil leggen. Op het einde van zijn opsomming vraagt Antonissen zich immers af: “Wat is de rampzalige oorzaek van die droeve verandering, en van alle die schriklyke plaegen? Het ysselyk geroep van de zonden der inwoonders des lands, is eyndelyk opgeklommen tot voor Gods Throon, en syne wraek heeft zig over ons uytgestort.”[141]. Een ander historisch voorbeeld vonden we terug bij Backx, die in december 1698 beslist te preken over het lijden naar aanleiding van een dreigende hongersnood. Hij plaatst deze nakende hongersplaag op een zelfde lijn met fenomenen als oorlog en armoede en bestempelt ze alle drie als straffen van God. Ook Backx lijkt de reden voor de collectief slaande hand van God te leggen in de algemene menselijke zondigheid. Het enige waarop hij zijn toehoorders wijst, is dat “willen wy die straffe van ons af-keeren, wy de sonden moeten haeten en laeten, en met een rouwigh hert ons tot God bekeerende ons leven beteren, en doen waerachtige vruchten van penitentie.”[142]. Een laatste bevestigende illustratie is afkomstig van Florisoone, die alle collectieve plagen “aen de menschen van eenige Stad of Land” verklaart als “straffen over d’algemeene zonden, om hun alzoo af te trekken van de boosheyd, en tot een beter leven te brengen,…”[143]. Kortom, collectieve rampen komen in de preken vooral naar voor als algemene straffen voor het hele mensdom.

Iets anders is het gesteld met de “miserien die aen den eenen of den anderen mensch in ´t byzonder worden toegezonden om te straffen”[144]. Net als rampspoed die de hele gemeenschap treft, wordt ook individuele ellende systematisch voorgesteld als goddelijke straf. Maar in tegenstelling tot collectieve tegenspoed wordt een individuele ziekte toch sterker verklaard vanuit de specifieke zonden eigen aan de getroffene en minder vanuit een algemene achtergrond van zondige menselijkheid. Volgens de predikanten is voor elke individuele ziekte een persoonlijke zonde of reden terug te vinden. Ze illustreren dit voornamelijk via exempelen. Dit zijn korte moraliserende anekdoten, die in de achttiende eeuw grotendeels geput werden uit de Bijbel[145]. Backx bijvoorbeeld verwijst naar “Maria de Suster van Moyses die met een melaetsheyt is geslaegen, om dat sy tegen haeren broeder gecreunt ende gemurmureert hadt.”[146]. Op dezelfde pagina alweer een nieuwe bijbelanekdote, ditmaal over koning Joram. Deze vorst van Juda had het Joodse volk tot afgoderij gebracht en zijn eigen broers afgeslacht. Hierop werd hij door God geplaagd, “ende met soo schrikelijcke buyck-pyn gestraft, dat hy oock syn ingewant ten laetsten uyt-wierp, ende naer soo droeve sieckte die twee jaeren langh gheduert hadt ellendighlijck stierf, …”[147]. Via de koppeling van ziekte aan persoonlijke zonden verklaart Massemin waarom ouderlingen zo veel pijnen, kwalen en ziekten te verduren krijgen. God doet hen boeten voor de zonden uit hun jeugd: “… de ouderlingen zijn kemels [kamelen] … die de alderzwarste packen draegen van … pynen, smerten, ongemacken, ziekten en quellingen, … alzoo de kemels moeten de ouderlingen het pak van hunne jaeren draegen met verduldigheid en in den geest van boetveerdigheid voor de zonden van hunne jonkheid …”[148]. Het merendeel van de lichamelijke ziekten en kwalen wordt door de predikanten verweten aan eigen zonden en niet aan de oude zondeval of de daarna gecreëerde toestand van algemene zondigheid.

We kunnen ons verder afvragen of het soort zonde bepalend is voor het soort ziekte waardoor iemand getroffen wordt. Op dit vlak hanteren de predikanten zeker geen absolute regels, maar geven soms wel indicaties in die richting. De kanselredenaars lichten tamelijk flexibel elk ziektegeval apart door. De nadruk ligt vooral op het feit dat het fenomeen individuele ziekte een teken van zondig leven is. Bij elke zieke moet afzonderlijk worden nagegaan welke fouten hij precies op zijn geweten heeft. Het is vervolgens bij die individuele zonden dat de reden voor Gods straf ligt. Toch lijkt God volgens de predikanten op bepaalde vlakken een zekere systematiek te volgen.

In een eerste geval is er Agolla’s uitleg voor melaatsheid. Hoewel deze ziekte kan verwijzen naar eender welke zonde, moet melaatsheid volgens Agolla toch vooral verbonden worden met grote zonden, waaronder ketterij, woeker, simonie, muiterij, moord, onkuisheid en overspel[149]. In deze laat zeventiende-eeuwse preek wordt een concrete ziekte dus wel voorwaardelijk gekoppeld aan een bepaald soort zonden. Toegegeven, het betreft de enige teruggevonden koppeling waarbij ziekte en de eraan vooraf begane zonden zo letterlijk bij naam worden genoemd. In latere sermoenen troffen we zulk een specifieke duiding van melaatsheid niet meer aan. De belangrijkste lering is immers de luisteraars te wijzen op het bestaan van een verbintenis tussen ziekten en zonden. Dit betekent niet dat de predikanten na Agolla geloven dat God een zondige misstap afstraft met om het even welke ziekte. Afhankelijk van ieders persoonlijke levensloop kient God zeer zorgvuldig uit welke vorm van lijden het best van toepassing is als straf voor die bepaalde persoon.

Wat vervolgens opvalt, is een sterk geloof in een overeenkomst tussen de zonde en de ellende waarmee de zondaar door God gestraft wordt. Backx laat zich hierin lijden door “het woordt van Godts rechtveerdige Wysheyt: Per que peccat quis, per hac et torquetur: Door welcke dingen iemandt sondight, door de selve wordt hy oock gepeynight.”[150]. Dit betekent bijvoorbeeld dat een zondige rijkaard veelal getroffen zal worden door het verlies van geld en goederen. God straft zonden immers niet zomaar om af te straffen, maar voornamelijk om de zondaar af te keren van zijn zonden en terug tot God te doen gaan. Florisoone illustreert dit in een anekdote over de lotgevallen van een hoogmoedige rijke man. Deze is uitsluitend begaan met wereldse goederen. Hij denkt zelden of nooit aan God of aan de zaligheid van zijn ziel: alleen bekommerd om zijn aardse rijkdommen te vermeerderen, valt hij van de éne zonde in de andere. Hij leeft alsof de rijkdom zijn god is. God zal deze man uit zijn verwaandheid wakker schudden en stokjes steken tussen zijn zondige begeerte naar rijkdom door de man te straffen in zijn geld en goederen. “Godt maekt dat hij een zwaer Proces verliest, dat syn Schip op de Zee vergaet, dat syne Huyzen in asschen worden geleyd, dat syne landen geene Vruchten voortsbrengen, … .”[151]

Terwijl het verlies van goederen meestal wordt bestempeld als straf voor hoogmoedige rijkdom, kunnen ziekten volgens dezelfde redenering veelal beschouwd worden als straffen voor het misbruiken van de gezondheid en het lichaam. Dat deze gaven van God regelmatig voor zondige doelen worden ingezet, lezen we bij Backx: “Overpeyst eens by u selven hoe dickwils dat gy uw gesondtheydt hebt misbruyckt, ende die u was gegeven om den Heer te dienen ende uwe salighheyt te wercken, besteedt om Hem te vergrammen ende uw eygen ziel te verdoemen?”[152]. Reguis meent zelfs dat het lichaam de oorzaak is van al onze zonden. Ziekten, pijnen of het wegnemen van de gezondheid zijn vervolgens een ideale afstraffing van dit zondig lichaam. Door de pijnen en ongemakken van de ziekte kan de zieke zijn zonden indachtig worden en ervoor boeten[153].

Al naargelang de begane zonde worden volgens Florisoone de menselijke ledematen en zintuigen door pijnen en kwalen getroffen. Ogen bijvoorbeeld worden verdoemd tot duisternis en flauwheid als gevolg van de eerzucht en hovaardigheid waaraan ze zich schuldig gemaakt hebben. Oren, die onkuise liederen aanhoord hebben, geraken door Gods toedoen verstopt met “quaede vogten”. Gulzigheid en overdaad wordt afgestraft door de smaak weg te nemen en gal en andere kwade vochten uit de maag in de plaats te laten komen[154]. Predikant Reguis verkondigt gelijkaardige voorbeeld-connecties tussen zieke lichaamsdelen en bepaalde zonden; onder meer omtrent pijnlijke lippen en tong: “Dese bleeke, en bevende lippen, dit uytgedroogt gehemelte, deze belaede, oft verdikte tonge sullen u indagtig maeken uwe vloeken, uwen agterklap, uwe onsuyvere woorden, uwe onkuyssche kussen, uwe onmaetigheden, uwe dronkenschappen, uwe overdaed.”[155]. Reguis beperkt zich tot enkele voorbeelden: hij meent dat de verbanden zelf gemakkelijk te leggen zijn. Waar het op neerkomt, is “dat alle leydende deelen zijn als soo veel monden, die aen den sondaer d´ongeregeltheden verwyten van syn sondig leven”[156].

Een ziek lichaam wordt door de predikanten beschouwd als een getuige, die de mens zal betichten van en herinneren aan de verrichte zonden, waartoe het getroffen lichaam als instrument dienst heeft gedaan. Elk aspect en kenmerk van een ziekte wordt door God gewikt en gewogen op basis van iemands persoonlijke zondeleven. Zonden met betrekking tot gezondheid, lichamelijkheid en uiterlijke schoonheid zullen volgens de predikanten dan ook dikwijls met ziekte, ongemak en pijn afgestraft worden. In die zin bestaat er wel een connectie tussen de ziekten en het soort verrichte zonden.

Een laatste, uitgebreid voorbeeld betreft een anekdote uit een preek van Florisoone. Dit exempel, dat ditmaal niet uit de Bijbel komt, toont zeer mooi aan hoe de predikant een ziekte met al haar symptomen en nawerkingen uitlegt door te verwijzen naar bepaalde zonden van de slachtoffers en naar de straffende inbreng van de goddelijke Voorzienigheid, die overal de hand in heeft. Luisteren we eerst naar het exempel: “Stelt u voor oogen eenen Jongman en jonge Dogter onder de Lands-lieden, die met hoveerdye over de schoonheyd van hun aenzigt en kleederen zoo zeer bekommert zyn, dat zy hun boven andere trotselyk verheffende, by-na anders niet peyzen, als om door optooyinge de wereld te behaegen, en hunne pleyzieren in de ydele by-een-komsten of vergaderingen te zoeken, met in de zelve loffelyk te zingen, te danssen, en in menige dertelheden binnen tyd schandelyk over te brengen; en die, terwylen zy zyn in ’t volle vier van hunne jeugd, den toom geeven aen hunne verkeerde zinnelykheden: Godt willende een eynde maeken van hunne vermeetene pragt en dertele sottigheyd, hy zend hun eene ziekte over; en ziet, daer ligt den trotzen mensch nedergevelt door kortzen of andere onpasselykheden: de pyne, die hy gevoelt in syn hoofd en in gansch syn lichaem, doet hem zeer haest syne hoogmoedige pragt vergeeten; syn hoofd is nederwaerts geboogen, daer het pleegde om hoog geheven te zyn; syne oogen zyn als verduystert, syne wangen zyn bleek en ingevallen, syne leden zyn zoo verzwakt, dat quaelyk kan op syne beenen staen, men hoort hem zugten en klaegen, en men ziet hem ook den moed en iever verliezen tot syne geyle losheden en ongeschikte vreugden. ’T Is alzoo, beminde toehoorders, dat de goddelyke Goedheyd handelt met den mensch, om hem door eene ziekte of andere ongemakken af te trekken van d’hoveerdye des werelds, en haere verdoemelyke pleyzieren; ja, menigmael zal den Heer nog eenige mismaektheden in’t aengezigt, of ongemak in het lichaem laeten, op dat den mensch aen de wereld niet meer believen zoude, en als onbequaem zoude zyn, om de wereldsche ongebondentheden te volgen.”[157].

De kans is groot dat Florisoone met de mismaaktheden in het aangezicht en de resterende ongemakken in het lichaam een verwijzing maakt naar de gevolgen van de pokken. In de achttiende eeuw werden onze streken nog volop door deze besmettelijke ziekte belaagd. Het belangrijkste symptomatisch kenmerk was een huiduitslag, die er in het begin zeer onschuldig uitzag, namelijk kleine rode stipjes. Die puntjes verhieven zich echter tot blaasjes en ontwikkelden zich na enkele dagen tot grote, grijszwarte, zwerende puisten. De pokken verspreidden zich over het hele lichaam, maar vooral het gelaat en de ledematen werden aangetast. Vanaf de tweede week droogden de puisten uit en er vormden zich korsten. Als de zieke ondertussen nog niet bezweken was, begonnen deze pokkorsten vanaf de derde week los te laten en bleven er lelijke littekens over die pas na vele maanden of nooit meer wegtrekken. Dit laatste is wat men pokdaligheid noemt. Wie de ziekte op latere leeftijd kreeg, bleef sowieso pokdalig. Vooral voor meisjes en jonge vrouwen waren de blijvende littekens vernederend, dus ook voor de jonkvrouw in het exempel van Florisoone. Bovendien gingen de pokken ook gepaard met andere blijvende complicaties. Het pokkenvirus verspreidde zich via het bloed immers in het hele lichaam en bracht schade toe aan de weefsels van belangrijke organen als hersenen, longen, milt en lever. Een eerste nawerking was blindheid. Daarnaast was longontsteking een veelvoorkomend verschijnsel. Overlevenden waren daarenboven extra gevoelig voor bacteriële infecties. Jongere patiënten tenslotte kregen vaak te kampen met gewrichtsaandoeningen, die zonder behandeling konden leiden tot blijvende gewrichtsverstijving en invaliditeit[158]. Hieraan dacht Florisoone misschien, wanneer hij het heeft over de “resterende ongemakken in het lichaem”.

Uit deze exempel blijkt hoe God volgens Florisoone elke ziekte met haar verloop, symptomen, pijnen, en nawerkingen volledig afstelt als geschikte straf voor iedere zondaar. Bij deze visie sluiten de uitspraken van predikant Antonissen aan. Ook voor hem vinden ziekten hun oorsprong in de menselijke zonden, of het nu “eene heete kortse” is, “de welke in ons brand”, of “eene darmontsteking, de welke het ingewand afknaegt”[159]. De pijnhoeveelheid en -sterkte waarmee elke ziekte gepaard gaat, zijn volgens Antonissen zelfs “evenredig met de maet, grootheyd, en getal der zonden”[160]. Kortom, de predikanten verkondigen dat de mens voor bijna elke ziekte of kwaal een connectie kan vinden met een door hemzelf gepleegde zonde. Er bestonden linken tussen het zondige lichaamsdeel en de plaats in het lichaam waar de ziekte zich manifesteerde, en tussen de zwaarte van de zonde en de duur en pijnlijkheid van de ziekte. De predikanten geven echter toe dat Gods wegen soms ondoorgrondelijk zijn en dat niet elke ziekte kan worden doorgelicht volgens de hierboven beschreven systematiek.

God neemt iedere zonde waar en als rechtvaardige heerser voorziet Hij telkens een straf. Dit wil echter ten eerste niet zeggen dat de straf steeds onmiddellijk volgt. God bewaart Zijn straffen immers tot het gepaste ogenblik[161]. Dit verklaart volgens Reguis waarom een persoon toch ziek kan worden, ook al werden diens zonden reeds vergeven[162]. Dit betekent bovendien dat de straf niet perse op aarde, maar eveneens in het hiernamaals kan volgen. Op deze manier kan De Vloo uitleggen hoe het komt dat zware zondaars dikwijls in vreugde en voorspoed verkeren, terwijl vele lieve christenen overstelpt worden door droefheid en ellende. Uiteindelijk zal God ervoor zorgen dat ieder van hen loon naar werken ontvangt, in dit leven of in het hiernamaals[163].

Hoewel het dikwijls het geval is, zal verder de mens niet elke ziekte kunnen koppelen aan een zelf gepleegde zonde. Ziekte kan tevens een straf zijn voor een zonde, verricht door iemand anders dan de getroffene. De zieke en de zondaar zijn dan bloedverwanten. Matthias Agolla schrijft hierover dat ziekten niet alleen straffen voor de eigen zonden zijn, maar tevens hun oorsprong kunnen vinden in mispeuteringen van je voorouders[164]. Reguis sluit zich bij deze idee aan door te stellen dat God zijn ziekmakende straffen soms opspaart tot in de derde of zelfs vierde generatie binnen een familie[165]. Agolla en Reguis zijn wel de twee enige predikanten bij wie we deze redenering terugvonden.

Toch beschikken ook de overige kanselredenaars over enkele achterpoortjes om ellende en ziekte niet altijd te moeten koppelen aan concreet te duiden zonden van een groep of een individu. Soms grijpen ze terug naar de zondeval. Hoewel de oorzaak van vele ziekten in dagelijkse zonden ligt, betekende dit immers zeker niet dat de zondeval van Adam en Eva straffeloos aan de mensen voorbijging. Door de erfzonde ook als enige reden voor lijden en ziekte toe te laten, creëren de predikanten als het ware een vangnet om alle lijdenden, waarbij geen directe individuele zonden aanwijsbaar zijn, toch in te passen in het door hen gehanteerde verband tussen lijden en zondigheid. Een andere mogelijkheid bestaat in het doorknippen van de band tussen lijden en zonde, iets wat in de negentiende eeuw gebruikelijker was dan in de achttiende eeuw.

§4. Van straf tot beproeving

Dit benaderingsverschil was reeds aanwezig in de achttiende eeuw. De meest sprekende voorbeelden zijn afkomstig van Backx en Verslype, beide auteurs van succesvolle preekbundels uit het begin van de achttiende eeuw. Voor Backx is veel en lang ziek zijn of vroeg sterven niet voor alle mensen een straf voor zondigheid. Hij onderscheidt twee soorten gevallen, waarbij de link tussen ziekte en zonde niet van kracht is.

Ten eerste gebruikt God lijden en ziekte soms als instrument voor een doel dat in feite los staat van de zieke zelf. Als voorbeeld schuift Backx de Bijbelse anekdote van de blindgeboren man naar voor: “als de Discipelen …, siende eenen Mensch die blindt geboren was, hunnen Meester vraeghde: Meester, wie heeft gesondight desen oft sijn Ouders, dat hij blindt soude geboren worden: Soo heeft den Sone Godts geantwoordt. Noch desen en heeft gesondight, noch sijn Ouders; … maer dese ellende is hun over-gesonden op dat Godts wercken in hem souden geopenbaert worden: dat is, op dat door sijn mirakeleuse ghenesingh Godts macht ende goetheyt soude gekent, ende gelooft worden.”[166]. Het lijden is in deze omstandigheden voor God een manier om Zijn macht en goedheid te tonen door eerst iemand ziek te maken en dan te genezen. Daarnaast zal God bepaalde personen treffen met een zware ziekte zodat deze lijdende mensen voor andere christenen kunnen fungeren als voorbeeld van lijdzaamheid en verduldigheid. Zo heeft God de oude Bijbelse Tobias de blindheid toegezonden, “op dat de naercomelingen soude gegeven worden een exempel sijnder verduldigheydt”[167]. Deze voorbeeldfunctie in lijdens- en ziektegedrag is voornamelijk weggelegd voor een beperkte groep personen van onberispelijk christelijke allure, waaronder Jezus en Maria als de twee belangrijkste figuren, op de voet gevolgd door een reeks martelaren, heiligen en enkele oudtestamentische figuren zoals Tobias en Job[168]. Op uitzondering van Jezus en Maria na, wordt deze beperkte groep volgens Backx echter ook om een tweede reden door ziekten en kwalen gekweld.

Opnieuw is er geen link met een straf voor zonde, maar ditmaal staat Gods actie wel terug in het teken van de getroffene zelf en is het geen middel meer om iets te bewijzen of iets te leren aan anderen. Volgens Backx getuigt de bijbel dat sommige personen lijden, “om dat hun ziel aen Godt behaegelijck is”[169]. Backx probeert hiermee een speciale duiding te geven voor het vele lijden van de heiligen, dat onmogelijk allemaal op zonde kon worden teruggebracht. Want ofschoon ook zij niet zondeloos waren, “leest men in de levens van vele Heilighen, datse van Godt met verscheyde sieckten ende quaelen zyn besocht ende geoeffent geweest, niet om eenige besondere misdaeden, door de welcke sy dat meer als andere souden verdient hebben, maer om hun hier in meer deugden te oefenen, ende tot meerderen loon te brengen in den Hemel …”[170]. God straft hen niet echt, maar laat heiligen af en toe overvallen worden door ziekte opdat ze door het toepassen van het correcte ziektegedrag hun deugden kunnen vermeerderen en zo betere ‘kaarten’ voor het hiernamaals kunnen voorleggen.

Deze twee gevallen waarbij ziekte niet aan zonde verweten wordt, zijn voor Backx praktisch uitsluitend voorbehouden aan bijbelse figuren en heiligen. Verslype houdt er echter een andere mening op na. Voor deze predikant zijn lang niet alle ziekten en kwellingen straffen voor de zonden van de slachtoffers. Zulk een redenering zou zelfs onwaar zijn, “want dese leeringe is voor dese verwesen geweest als een valsche leeringe van den Paus Pius den V. heyliger memorie”[171]. Deze paus beweerde blijkbaar dat alle kwellingen geïnterpreteerd moesten worden als straffen voor de zonden[172]. Verslype meent dat die interpretatieregel hoofdzakelijk van toepassing is voor het lijden van zondaars. Bovendien moet iedereen bekennen, “dat Godt [niet aan de zondaars, maar] tot noch toe deurgaens de meeste ellenden in ’t besonder heeft toegesonden, aen de gone die hem het meest dienen, en die hy besonderlijck lief hadde”. God doet met andere woorden de rechtvaardige en deugdzame christenen harder lijden dan de echte zondaars. De reden ligt niet in de bestraffing van hun zonden: “Het is immers een saecke seker, dat Godt Almagtig dickwijls deugdelycke en heylige menschen met sieckten, met tegenspoet, of andere quellingen komt te besoecken, die sy nochtans door hunne sonde niet en hebben verdient…”[173]. De motieven waardoor God zich volgens Verslype dan wel laat leiden, komen overeen met de hierboven beschreven situaties van Backx. Zo heeft Hij af en toe doelbewust iemand ziek gemaakt, “opdat de wercken Godts in hem [de zieke] veropenbaert souden worden, dat is, op dat den Sone Godts op dese wereldt komende, hier uyt occasie hebben soude, om een wonderbaer mirakel te doen,…”[174]. Verslype meent vervolgens ook dat God sommige personen met ellenden bedeelt “om aen de nakomelingen een exempel van verduldigheyt te geven”[175]. In navolging van Backx beperkt Verslype deze twee redenen tot de kleine groep van heiligen en bijbelfiguren. Anders is het gesteld met het motief van de liefdevolle beproeving. Daar waar Backx dit lijden als beproeving weerom enkel voorbehoudt voor “de levens van vele Heilighen”, is voor Verslype de eer van de beproeving “oock” van toepassing voor “veel ander regtveerdige, die in druck en droefheyt zijn”[176]. Net als Job worden de ‘gewone’ rechtvaardige christenen door God gekweld, niet om hen te straffen, maar om hen te beproeven.

Zowel Backx als Verslype erkennen dat God naast straffen ook andere motieven hanteert om de mens te doen lijden. Het verschil ligt in de groepsverdeling waarbinnen deze motieven wel of niet van kracht kunnen zijn. Voor Backx situeert de grenslijn zich tussen de kleine groep van heiligen en bijbelfiguren enerzijds en de zondige mensengroep anderzijds. Verslype daarentegen wil de personen uit de laatste groep niet allemaal op dezelfde zondige hoop gooien en splitst het mensdom op in rechtvaardigen en zondaars, waarbij God de eersten laat lijden omwille van dezelfde reden als de heiligen[177]. Ter verklaring van dit verschil zou mogelijk de jansenistisch en anti-jansenistische gezindheid van respectievelijk Backx en Verslype naar voor geschoven kunnen worden[178]. Backx benadrukt sterker de zondige kant van iedere mens en beschouwt het lijden dan ook vooral als instrument tot bestraffing van de zonde, want “al heeft Godt oock andere redenen, om de welcke hy den mensch comt met sieckten besoecken, …nochtans doet hy dat dickmaels tot een straffe van de zonde”[179]. Backx toont zich hier eerder een volgeling van het jansenistische gedachtegoed, dat een zware nadruk legt op de zondige staat van iedere mens, waaruit hij zonder Gods genade nooit alleen uit kan geraken. Verslype behoort in tegenstelling tot Backx tot het anti-jansenistische kamp, dat meer ruimte laat voor de vrije keuze van de mens voor deugdzaam of zondig leven.

Het gros van de achttiende-eeuwse predikanten sluit zich naar ons gevoel aan bij de visie van Backx (Agolla, Massemin, Reguis, Florisoone, Valcke en Antonissen). De nadruk ligt op lijden en ziekten als straf en niet als beproeving. Deze laatste term wordt veelal zelfs niet in de mond genomen of toch minstens in de minderheidspositie gedrukt door het veelvuldig voorkomen van woorden als ‘straf’ en ‘zonde’. De laat achttiende-eeuwse predikant De Vloo valt moeilijker te situeren. Enerzijds maakt hij wel een onderscheid tussen rechtvaardigen en zondaars, maar de redenen waarom God hen doet lijden, sluiten voor allebei aan bij hun zondigheid. De rechtvaardigen zendt God ellenden toe, opdat zij reeds op aarde zouden kunnen boeten voor hun zonden. De zondaars worden gekweld opdat ze zich van hun foute levenswijze zouden afkeren[180]. Doordat de kwellingen steeds worden teruggevoerd op zonde, plaatsen we De Vloo toch in het kamp van Backx. Twee predikanten lijken eerder de zienswijze van Verslype te volgen, namelijk Hennequin en Chevassu. Voor beiden kwelt God niet alleen om te straffen, maar tevens om te beproeven. Opvallend is dat ook zij gekenmerkt worden door een anti-jansenistische gezindheid[181]. Dit stimuleert ons vermoeden dat het achttiende-eeuwse benaderingsverschil van lijden samenhangt met de ideeën van de betreffende predikant of zijn religieuze orde over het jansenisme.

Volgens de Leuvense professor Kerk en Religie Nieuwe Tijd Jan Roegiers, aan wie we dit vermoeden hebben voorgelegd, was toch enige voorzichtigheid geboden. Het argument van de tegenstelling tussen jansenisme en anti-jansenisme werd naar zijn oordeel door vele historici te pas en te onpas gehanteerd ter verklaring van historisch-theologische verschillen waarmee die tegenstelling in werkelijkheid totaal of bijna niets te maken had. Verschillende verklaringen van lijden konden samenhangen met wel of niet jansenistische overtuigingen, maar dat een predikant het lijden bijvoorbeeld louter als straf voor zonde zag, kon ook te maken hebben met een persoonlijke, zondige mensvisie, die losstond van het jansenisme. Strengheid en rigorisme waren misschien kenmerken van het jansenisme, maar niet elke strenge houding hoefde per se jansenistisch te zijn. De rol die jansenistische en anti-jansenistische overtuigingen wel of niet vervulden in achttiende-eeuwse benaderingsverschillen van het lijden, zou een diepgaand onderzoek vergen van het persoonlijke leven van de predikant in kwestie, van de lijdensvisies van de orde waartoe deze kanselredenaar behoorde, van jansenistische- en anti-jansenistische theologische geschriften rond het lijdensthema en van de mate waarin de personen die op het einde van de zeventiende en in de achttiende eeuw als jansenistische bestempeld werden in feite nog volgelingen waren van het oorspronkelijke jansenisme, zoals dit geformuleerd werd door de Gentse bisschop Jansenius (1585-1638)[182]. Backx zelf wees er immers op dat de term ‘jansenist’ in zijn tijd een schelwoord was geworden tegen al wie de moed had om de zonden te berispen en de katholieke leefregels streng en onverbloemd voor te houden[183]. Vermits dergelijke studie stof genoeg bevat voor een aparte verhandeling, beperken we ons hier tot het opperen dat er mogelijk een connectie bestond tussen een wel of niet jansenistische gezindheid enerzijds en het bestempelen van lijden als respectievelijk alleen een straf voor zonde of ook als beproeving anderzijds. Een mogelijkheid met een vraagteken, dat verder onderzocht dient te worden.

In de achttiende eeuw vormen de predikanten, die in lijden van de gewone man en vrouw ook een instrument tot beproeving zien slechts een kleine minderheid. Anders is het gesteld met de in de negentiende eeuw geschreven sermoenen. De termen ‘straf’ en ‘zonde’ komen hier praktisch niet meer in voor. Terwijl bij Verslype lijden als straf en beproeving ongeveer gelijk verdeeld was over zondaars en rechtvaardigen, worden in de negentiende-eeuwse preekboeken de zondaars amper behandeld. De aandacht ligt volledig op het lijden als deugdzame en liefdevolle beproeving van God. Hier en daar weerklinkt nog een connectie met zonde, maar de gebruikte termen zijn verzacht tot “kleyne gebreken”[184]. Het woord ‘straffen’ wordt eveneens amper nog in de mond genomen en vervangen door ‘vermanen’ of ‘waarschuwen’. In de achttiende eeuw lijkt het merendeel van de predikanten te verkondigen: ‘God doet de mens lijden om te straffen omdat Hij de getroffene liefheeft, vermits Hij de zieke door de straffende kwellingen wil aftrekken van de zonde’. In de negentiende eeuw laat men het stukje ‘om te straffen’ meestal weg en bombarderen de predikanten het achttiende-eeuwse oordeel over het lijden tot verklaring voor het lijden dat mensen treft: ‘God doet de mens lijden omdat Hij de getroffene liefheeft’.

Hedendaags godsdienstwetenschapper Richard Sparks onderscheidt op dit vlak twee verschillende theologische benaderingsmodellen van het lijden. De overwegend achttiende-eeuwse benadering wordt door hem omschreven als het ‘bestraffings- of vergeldingsmodel’, waarbij God als rechtvaardige rechter iedere mens geeft wat hem toekomt al naargelang diens zonden. De negentiende-eeuwse visie bestempelt Sparks als het model van het ‘bevrijdend of verlossend lijden’, waarbij God de mens de kans gunt om doorheen de beproevingen van lijden en ziekte Zijn Zoon Jezus te volgen naar de hemelse eeuwigheid. Net als wij hierboven in de preekboeken vaststelden, meent ook Sparks dat deze negentiende-eeuwse benadering “shifts from the question of the origin of suffering to its subsequent meaning”[185]. Mits deze negentiende-eeuwse lijdensvisie de nadruk legt op de betekenis van ziekte en pijn, zullen we een mogelijke verklaring voor deze verschuiving uitstellen tot in het volgende hoofdstuk, waar dieper wordt ingegaan op de waardeoordelen van de predikanten over het lijden[186].

Deze verandering is misschien zichtbaar in sermoenen opgesteld in de negentiende eeuw, maar dit betekent daarvoor nog niet dat dit verschil reeds ten volle tot uiting kwam in de negentiende-eeuwse katholieke predikatie. De hele negentiende eeuw door maakten pastoors immers ook nog gebruik van achttiende-eeuwse sermoenbundels zoals van Valcke, Reguis, Massemin en De Vloo[187]. De idee van lijden als straf voor zonde zal zeker in de negentiende eeuw, misschien zelfs in de eerste helft van de twintigste eeuw, nog niet verdwenen zijn uit het katholieke betoog[188].

Los van de kwestie of lijden een straf of een beproeving is, blijft het doorheen de achttiende en negentiende eeuw een constante dat alle ziekten van God komen. Lijden en ziekte werden niet gezien als fenomenen die willekeurig en toevallig toesloegen zonder goddelijke richtgeving. Zoals we reeds beschreven in het begin van dit hoofdstuk, wordt volgens de predikanten al wat de mens overkomt, bepaalt en beschikt door God. Deze goddelijke sturing geldt zowel voor geluk en voorspoed als voor elke tegenslag waardoor de mens getroffen wordt.

Hoe moeten we ons dergelijke ‘sturing’ voorstellen? Hoe verliep met andere woorden volgens de predikanten de “uytwerckinge van de vaderlijcke voorzienigheyd Godts”[189]? Veroorzaakte God alléén alle ellenden, zonder medewerking of gebruikmaking van andere krachten? Of waren tevens andere factoren in het spel, zoals de duivel, de menselijke boosheid, het toeval of de natuur? Eerst lichten we de rol van de duivel en de menselijke boosheid door, om vervolgens een blik te werpen op de eventuele inbreng van het toeval en de natuur.

§5. De uitwerking van Gods wil

5.1. De duivel en de mens

Backx verduidelijkt dat, ofschoon elke ellende door God beschikt wordt, de duivel of de mens wel degelijk een rol kunnen vervullen in het lijden: “alle quellingen die ons over-comen, alle quaedt dat ons wort aegedaen, sonder onderscheyt van Godts handt en van Godts wille comen, soo gelijck het is, ´t zy dat het Godt alleen is die het ons aendoet, ´t zy dat de boosheyt van de menschen oft van de Duyvelen zelfs daer toe mede werckt.”[190]. Voor deze Westvlaamse predikant zijn met andere woorden twee scenario´s mogelijk: ofwel ligt God volledig alleen aan de basis van een menselijke kwelling, ofwel veroorzaakt Hij ze niet zelf, maar laat Hij toe dat bepaalde mensen getroffen worden door ellenden die óf van duivelse afkomst zijn, óf voortkomen uit boosaardige daden van de mens. Om nu de inbreng van de duivel in het lijden te begrijpen, is het belangrijk te starten met een blik op de oorsprong en de natuur van de duivel, om vervolgens over te gaan tot diens relatie tegenover God[191].

Dogmatisch bevat de Bijbel geen duidelijke doctrine omtrent de duivel. Ook de katholieke Kerk heeft tot en met de twaalfde eeuw slechts enkele punten van het leerstuk over de duivel officieel vastgelegd. De centrale bekommernis bestond steeds in de bescherming van het monotheïsme tegen allerlei ketterse, dualistische opvattingen, die op dezelfde machtshoogte een goede en een kwade god impliceerden. Er is volgens de Kerk maar één opperwezen, dat alle touwtjes in handen heeft. Voornamelijk in de dertiende en de veertiende eeuw zorgden theologen zoals Duns Scot (1266-1308) en Thomas van Aquino (1225-1274) voor een systematisering van de bestaande demonologische inzichten. Latere theologen brachten geen fundamenteel nieuwe elementen aan[192]. Onze predikanten steunen in hun uiteenzettingen over de duivel dan ook hoofdzakelijk op deze dertiende-eeuwse doctrines. Zowel in de achttiende- als in de negentiende-eeuwse predikatie wordt melding gemaakt van de duivel en zijn aanhang.

De kanselredenaars verwijzen naar de hele groep met termen als “duyvelen” of “demonen”. Wat betreft hun aantal zijn de predikanten onduidelijk. Backx spreekt bijvoorbeeld van “een heel Regiment” of over “duysent Dujvelen”. Anderen, zoals Verslype, laten de term “legioen” vallen. Hun leider, de duivel, krijgt voornamelijk vier begrippen opgeplakt: Duivel, Demon, Satan en Lucifer. Al deze duivels maakten oorspronkelijk deel uit van het engelenbestand, geschapen door God. Ze waren onderverdeeld in verschillende klassen en aan het hoofd van deze hiërarchie stond Lucifer als de schoonste en volmaaktste engel. Florisoone definieert hem als “het schoonste Schepsel”[193], terwijl Massemin hem omschrijft als “den verhevenste, en in alles de edelste geest van alle de andere”[194]. God onthield de engelen bij hun schepping van de hemelse zaligheid. Hij voorzag hen wel van een vrije wil, die ze ten goede of ten kwade konden aanwenden om hun hemel respectievelijk wel of niet te verdienen. De keuze was aan hen om hun vertrouwen, hetzij in God, hetzij in iets anders te stellen. Een deel koos voor het laatste en luidde daarmee de scheiding in tussen de engelen en de duivels. Het blijft een open vraag of deze misstap begaan is door Lucifer, die achteraf navolgers kreeg, of door verschillende engelen tegelijkertijd. De achttiende-eeuwse predikanten beklemtonen in dit verband meestal de persoonlijke zondeval van Lucifer[195]. Lucifer werd bevangen door zijn hoogmoed om aan God gelijk te zijn en verleidde een deel van de engelen om zijn voorbeeld te volgen[196]. Het verhaal over de oorsprong van de duivel wordt zeer goed samengevat door Massemin: “Den duivel dan, was eertyds eenen Engel, eenen alder edelsten Geest, van Godt geschapen uit niet in den Hemel, om hem inder eeuwigheid te genieten, hadde hij volherd in gratie: maer ziende zyne verheventheid heeft zig geweigert aen Godt te onderwerpen, maer hy heeft zeere willen gelyk zyn aen den Allerhoogsten; maer ziet dien schoonen en edelen Geest, is geworden een aldervervloekelykste schepzel, wiens gezigte alleen ons van schrik zoude doen sterven.”[197].

Wat betreft de macht van deze wezens zijn de duivels volgens De Vloo “Zoo magtig, dat geheel de wereld aen eenen alleen niet zoude konnen wederstaen zonder de hulp en bystand van Godt. Ik weet dat hunne magt door Christus veel vermindert is, maer zy zyn nog magtig genoeg, om die te moeten wrezen.”[198]. In de sermoenbundels kunnen zowel het menselijk lichaam als de menselijke geest onderhevig zijn aan de duivelse invloed. Toch is er vooral aandacht voor de inwerking van de duivel op de menselijke ziel en blijven de predikanten eerder vaag over de kwellingen op lichamelijk vlak