| Critique des conditions de la durabilité: application aux indices de développement durable. (Bruno Kestemont) |
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DEUXIEME PARTIE: ELARGIR LES HORIZONS
De toute évidence, il n’existe aucune théorie à ce jour qui puisse dessiner une voie complète pour le développement durable .
Partant du postulat que pour trouver une solution au développement durable , il faut élargir les horizons de réflexion, nous allons commencer par «faire appel au reste de l’humanité» en réfléchissant sur la méthode de recherche appropriée pour «trouver» les voies du développement durable. La première manière d’élargir l’horizon est de prendre de la hauteur pour au moins essayer de voir ce que l’autre ou l’ailleurs peuvent nous apporter à nous, chercheurs, théoriciens ou «décideurs» enfermés dans notre tour d’ivoire. La deuxième est de laisser l’autre ou le lointain porter un regard sur nous même, et participer à la définition de ce grand projet qu’est le développement durable.
Ce premier essai sur la méthode nous fera découvrir l’importance de la réciprocité dans les relations économiques et même dans les relations à l’environnement. Une fois (re)découverte, la réciprocité, essence de l’être social que nous sommes, s’imposera comme faisant partie, comme l’environnement, de l’horizon plus large à prendre en compte pour le développement durable . Cette vision élargie ne s’arrête pas là. Il faut aussi voir «loin» dans le temps (les générations futures ) et dans l’espace (le reste du monde ) pour retrouver la cohérence même du projet de survie non seulement de l’espèce humaine, mais de l’Humanité. Nous (re)découvrirons que l’horizon élargi n’est pas seulementle but, mais aussi le chemin le plus efficace. La soi-disant «victoire du libéralisme» ne tient que sur l’apport discret de la réciprocité, de l’environnement, du «reste du monde» et des générations futures.
Il reste donc à trouver le moyen de faire en sorte que l’horizon élargi ne serve pas seulement de support à un projet conjoncturel, limité à un horizon restreint (le développement «durable» des plus riches des pays les plus riches pendant un siècle ou deux), mais qu’il soit en tant que tel l’objet du développement durable .
Pour ce faire, il faut arriver à intégrer les horizons élargis en tant que bénéficiaires, non plus seulement comme producteurs ou esclaves du développement durable de quelques uns. Cette question cruciale de l’intégration , de la prise en compte du «reste du monde » au sens large, càd de toutes les externalités de quelque point de vue qu’on se situe, fera l’objet d’un chapitre entier. Elle pose en effet des problèmes théoriques et méthodologiques importants.
Nous verrons ensuite s’il est possible d’élaborer une théorie générale des externalités . Cette approche théorique suggérera que toute tentative d’intégration a un coût non négligeable, ce qui pourrait bien expliquer que l’intégration ne soit pas apparue spontanément dans les théories du développement : il est plus facile de poursuivre des objectifs simplistes que de penser à tout. Le développement durable n’est pas une mince affaire pour les théoriciens. Mais heureusement, la difficulté est surtout de mettre en équation ce que les sociétés humaines font spontanément: penser à tout.
CHAPITRE I. MÉTHODE DE RECHERCHE POUR LE DÉVELOPPEMENT DURABLE
Introduction
Nous avons formulé, au début de ce travail, l’hypothèse que le développement durable exige la participation la plus large possible, càd multiculturelle.
Dans les chapitres qui suivent, nous essayerons de démontrer que la recherche sur le développement durable doit alors également être participative. Comme en pratique, dans le cadre de ce mémoire, cet idéal n’est pas possible à réaliser, il faudra alors proposer une méthode ad hoc qui puisse «mimer» la participation . Le principe sera de se projeter dans le «regard de l’autre», l’autre en question étant aussi différent culturellement que possible du chercheur. Nous avons choisi de faire appel à l’anthropologie et à l’Esprit de Womba, un agriculteur balante traditionnel de Guinée-Bissau . Une méthode somme toute subjective mais qui est assumée et qui permet, par effet miroir, une distanciation par rapport au sujet de la recherche.
Nous survolerons successivement l’importance de la participation , quelques modes de participation dans la prise de décision , et la nécessité d’ouvrir le débat scientifique à des profanes, pour conclure sur les avantages de la recherche participative.
Nous serons alors prêts pour présenter la méthode de travail de la suite de ce mémoire.
Le processus politique : l’indispensable participation
Bauler (2003) défend l’idée que la participation est un élément essentiel du développement durable . Le processus, donc la méthode, aurait autant d’importance que les objectifs. «La fin est dans les moyens» pourrait-on dire. Toute recherche d’indicateurs de développement durables devrait donc également se faire dans un processus participatif (Boulanger et al, 2003). C’est par exemple ce qui se passe pour la matrice d’indicateurs de la Commission du Développement durable des Nations unies (United Nations, 2003), ou pour la sélection d’Indicateurs structurels de l’Union européenne (CEC, 2003). Eurostat, pour la sélection de ses indicateurs d’environnement, a consulté des milliers d’experts (Jesinghaus, 1995). Le jeu d’indicateurs de développement durable construit par la France (ifen, 2001) a lui été soumis à consultation du grand public.
La plupart des formes de participation impliquent une délégation. Un nombre de plus en plus restreint d’individus sont sensés représenter l’opinion du plus grand nombre. La recherche-participation pose les mêmes problèmes que la démocratie en général.
Il est en effet en pratique malaisé d’organiser une participation effective, efficiente et informée de tous les acteurs, ne serait-ce que parce que certains acteurs ne peuvent intervenir que par délégation. Songeons aux enfants et à toute personne privée de ses pleines capacités mentales (càd tout un chacun!), mais également au «pauvre déconnecté» auquel j’essaierai de donner, dans les chapitres qui suivent, le droit de regard par mon intermédiaire. Songeons enfin aux «générations futures» ou simplement à la nature!
Lorsqu’il s’agit de développement durable , la participation devrait être universelle! Suivant ce raisonnement, seul un gouvernement mondial actualisé càd intemporel, ou toute forme de concertation mondiale diachronique, pourrait choisir le cadre global , les objectifs et les indicateurs du développement durable. On en est évidemment loin mais rien n’empêche d’essayer de s’approcher de cet utopie.
Les travaux «en vase clos», que ce soit au niveau de l’union européenne, d’une ville ou d’un chercheur, souffrent en effet inévitablement d’un biais de point de vue d’autant plus grand que l’enceinte est plus particulière. Susan George (2000) et le prix Nobel d’économie et ancien vice-président de la Banque mondiale , Stiglitz (2002), démontrent à souhait comment les décisions en tour d’ivoire des institutions de Breton Wood (FMI , Banque mondiale, OMC ) peuvent mener de nombreux pays [77] à la catastrophe sociale, économique et environnementale.
La prise de décision , en particulier au sein du FMI «était fondée, semblait-il, sur un curieux mélange d’idéologie , de mauvaise économie , un dogme qui parfois dissimulait à peine des intérêts privés» (ibidem, p.22).
La confiscation du pouvoir des Etats au nom d’intérêts financiers commerciaux et sous l’emprise d’une idéologie archaïque, encouragée par la toute puissance du levier financier et l’inexistence d’un gouvernement mondial démocratique, a mené à des échecs lamentables qui auraient pu être évités si un minimum de participation aux décisions avait pu être assuré des la base au sommet. Stiglitz montre comment le mode de décision au FMI l’a même progressivement mené à encourager des politiques inverses de celles pour lesquelles il avait été créé:
«On l’a créé parce qu’on estimait que les marchés fonctionnaient souvent mal, et le voici devenu le champion fanatique de l’hégémonie du marché . On l’a fondé parce qu’on jugeait nécessaire d’exercer sur les Etats une pression internationale pour les amener à adopter des politiques économiques expansionnistes (…), et voici qu’aujourd’hui, en règle générale, il ne leur fournit des fonds que s’ils mènent des politiques d’austérité (…). Keynes doit se retourner dans sa tombe en voyant ce qu’est devenu son enfant». (ibidem, p. 37).
Après avoir montré dans l’histoire du capitalisme occidental ou Est asiatique l’indispensable rôle des Etats démocratiques pour doser libre marché et régulation au fil du développement [78], Stiglitz (p. 48) constate:
«Malheureusement, nous n’avons pas d’Etat mondial, responsable envers les peuples de tous les pays , pour superviser les progrès de la mondialisation».
Ce seul exemple illustre à quel point la participation est importante pour le développement mondial, non seulement au niveau politique , mais aussi au niveau des théories économiques elles-mêmes puisqu’elles doivent pouvoir être modulées par feedback populaire en fonction du lieu et de l’histoire. La participation parfaite relève probablement, il faut en être conscient, de l’utopie. Mais comme le disait René Dumont, c’est l’utopie ou la mort.
Modes de participation dans la prise de décision
Les Etats les plus démocratiques ont inventé des solutions dont la caractéristique commune est que toute décision ou toute norme est le résultat d’un va-et-vient entre «concepteurs» (technocrates) et testeurs (citoyens) par l’intermédiaire de gouvernants élus.
La Commission des Nations Unies pour le développement durable peut être considérée comme le forum actuel de recherche participative, plus ou moins démocratique, sur le développement durable et ses indicateurs. Cependant, il faut se souvenir que l’ONU fonctionne sur le principe d’Etats souverains, ce qui laisse peu de pouvoir au citoyen «beta». Sur le plan politique mondial, on est donc loin de la «participation ». La science a elle aussi un mode de participation plus ou moins mondial. Puisque nous fonctionnons dans le cadre de cette dernière, voyons quelles sont ses limites et aménagements possibles pour qu’elle puisse valablement nous aider à trouver comment mesurer le développement durable.
Le processus scientifique: ouvrir le débat
Le processus de sélection scientifique implique également un va-et-vient entre différents lecteurs critiques avant que ne puisse s’élaborer une théorie «robuste».
Mais le débat scientifique reste confiné, «spécialisé». N’y a-t-il pas là un risque important de biais culturel? Les scientifiques étant aussi des hommes, on peut supposer qu’ils n’échappent pas au nécessaire «bavardage» destiné à assurer la cohérence du groupe dont ils font partie (selon Dunbar, 2001, 65% du temps de conversation est consacré à des sujets sociaux).
Chaque journal spécialisé utilise son propre jargon, ses propres références implicites, sa propre vision du monde. De manière générale, on admet qu’un même terroir sera vu différemment par un géographe, un historien, un biologiste, ou un agronome. Au sein d’une même discipline, tel journal scientifique et ses Referees peuvent constituer une tour d’ivoire difficile à percer. A mon affirmation que les conseillers économiques occidentaux font aujourd’hui surtout référence à la théorie économique néoclassique [79], une chercheuse me rétorquait qu’on «ne voit plus aujourd’hui aucun chercheur économiste néoclassique – si ce n’est que quelques vieux bonzes des comités de lecture continuent à influencer le contenu de leurs journaux dans ce sens». Il y a donc visiblement des «tours d’ivoire» jusqu’au sein des disciplines.
Les disciplines n’ont de plus pas le même statut. Un résultat en science exacte n’est-il pas pris plus au sérieux par un ingénieur qu’un résultat en anthropologie par exemple?
La Science n’a pas du tout l’objectivité qu’on lui attribue (Dayan, 1970)[80], et est marquée du sceau de la culture . En tant qu’élite rationnelle, le Scientifique est déjà dans une tour d’ivoire par rapport au commun des mortels: des pans entiers de la «raison » lui échappent peut-être à cause de cela.
Nous partirons donc du postulat qu’il existe une science inaccessible à Notre Science, inaccessible à la parole (aux symboles, aux formules).
Nous postulons que l’intuition – ou le hasard ou peut-être la construction sociale – ont un rôle à jouer dans la recherche sur les développement durable Qu’il n’y a pas de Vérité unique[81]. Et que si un ensemble fini de Vérités devait exister , elles ne seraient pas entièrement réductible à des formules, à des mots[82]. Tout comme le principe d’incertitude d’Heisenberg oblige à admettre qu’une partie seulement de la réalité peut-être perçue, de même, on ne pourrait formuler qu’une partie du développement durable. En termes scientifiques, on parlerait de logique floue, de probabilités ou d’incertitude pour admettre qu’il n’y a pas de science «exacte» du développement durable. En linguistique, on reconnaîtra que certains concepts sont intraduisibles[83]. Les anthropologues avoueront ne pas pouvoir expliquer certains comportements suivant les référentiels occidentaux[84].
Autrement dit, il existe des savoirs «inaccessibles» au scientifique moyen rationnel. PtahHotep (-2500) disait déjà: «Apprends auprès de celui qui est ignorant comme avec le Savant». Si l’on accepte cette ouverture de l’esprit scientifique, il faut admettre que l’intuition de l’Autre (du non scientifique ou du non spécialiste) peut contenir une part de vérité. Si cette intuition est partagée par un grand nombre d’individus, on peut faire l’hypothèse qu’elle contient certainement une part de savoir que la théorie considérée n’arrive pas encore à intégrer.
Ce qui nous ramène à l’hypothèse de départ: le développement durable est affaire de Science ET de Politique, pour peu que l’on puisse séparer l’un de l’autre[85].
La notion de «participation » prend alors tout son sens non seulement en Politique, mais également en Science du développement durable .
La recherche participative
La recherche participative existe de longue date. Elle porte le nom de «recherche-participation », «recherche-dévelopement» (Lefort et al, 1983, de Sardan, 1995), «recherche-action» ou «recherche en milieu paysan».
Il s’agit de faire participer le «commun des mortels» à une recherche scientifique même fondamentale.
Les anthropologues connaissent bien cette méthode, sans laquelle ils n’auraient sans doute pas découvert grand chose:
«Au cœur de la pratique anthropologique il y a toujours le souci de l’observation participante, càd (…) d’étudier avec les gens leurs problèmes (…). Cela c’est passer des hommes sujets d’étude à des hommes qui coopèrent à l’étude de leurs problèmes» (Godelier, 1977).
En sciences humaines, cette confrontation à «Monsieur tout le monde» relève du bon sens. En Science du développement , de nombreuses ONGs défendent ce point de vue avec insistance, comme principe fondamental du «droit des peuples à disposer d’eux-mêmes». L’ENDA GRAF Sahel à Dakar applique cette méthode de recherche participative, au point que les chercheurs-développeurs s’en sont trouvés transformés eux-mêmes (N’Dione, 2001).
«Cela nous amène de plus en plus à utiliser les mêmes outils que ceux que nous découvrons à la base, au contact des groupes ou des acteurs avec qui nous interagissons. Le changement n’est donc pas un phénomène unilatéral». En fait «le cheminement importe au moins autant que le résultat», explique le responsable de l’association.
Ajoutons donc l’idée qu’il «existe un scientifique en chacun»[86]. Il faudrait a priori accorder une attention réelle à un doute, une critique formulée par «Monsieur tout le monde» sur telle ou telle théorie[87].
Ceci peut signifier que la théorie est incomplète, mal formulée, comporte des simplifications réductrices, oublie des dimensions etc.
Voici un exemple pour appuyer ce propos.
A Caboxanque, en Guinée-Bissau, vivent des
riziculteurs de l’ethnie balante brassa. Un programme de «recherche en milieu
paysan», financé dans les années 80 par l’IRFED et la FAO, cherchait à
comprendre comment les Balantes faisaient pour obtenir des rendements à long
terme nettement supérieurs à ceux qu’obtenaient les meilleurs experts
occidentaux sur ces sols particuliers récupérés sur la mangrove (voir photos).
Leur rendement moyen était de 150 quintaux à l’ha, année sur année sans
jachère, alors que de nombreux projets de modernisation avaient abouti … à
l’acidification irréversible des sols (rendement O année sur année …). Divers
essais de variétés venues du monde entier étaient mis en œuvre en station et
en milieu paysan. Un doctorant trouva enfin une amélioration possible du
système balante: sur base d’études de l’évolution de l’acidité et de la
salinité du sol au fil des saisons, il montra que les Balantes auraient
avantage à avancer le repiquage des plants de riz d’un mois. Comme la
structure du projet le prévoyait, ce résultat fut exposé aux Balantes lors
qu’une «restitution». Ils répondirent simplement: «ah oui, on sait bien
qu’il vaut mieux repiquer plus tôt, mais on ne le fait pas parce qu’en
repiquant plus tôt, on expose les repiquages aux insectes et oiseaux, plus
nombreux dans les champs à cette période». Si les paysans avaient répondu
«nous devons attendre que le chef de terre ait fait les cérémonies utiles et
nous ai donné le feu vert», il est probable que les scientifiques auraient
pensé qu’il «faut changer les mentalités».
Rizière balante récupérée sur la mangrove (Caboxanque, Guinée-Bissau , 1986)
Tentative ratée de récupération de terrains sur la mangrove par des experts européens (acidification irréversible du sol en Casamance, Sénégal, 1986).
Cet exemple illustre que l’acteur de base a une perception «intégrée» de son sujet. Dans sa perception, qu’elle soit rationnelle ou transcendantale, interviennent diverses formes d’intuition ou de «mémoire collective» consciente ou inconscientes. Mais il est confiné dans sa «spécialisation contextuelle» et une série de dimensions, éventuellement scientifiques, lui échappent si elles ont peu de chance de le concerner.
Le scientifique a lui une connaissance approfondie de sa discipline et, même s’il se veut pluridisciplinaire, il est confiné dans «la Science», la Raison ou l’idée qu’il se fait de sa discipline. Il y a peu de chances qu’il prenne en compte des dimensions «irrationnelles», soit qu’il les rejette a priori, soit qu’il ne dispose pas de clé pour les intégrer dans son analyse. Or l’irrationalité (réelle ou supposée) est une caractéristique humaine objective.
Même dans ce cadre objectif «élargi», la méthode scientifique souffre donc de lacunes. Toute motivation qui n’a pas pu s’exprimer de manière rationnelle risque d’être exclue de l’analyse scientifique[88]. Il est dès lors même difficile de résoudre la partie «objective» du développement durable dans un cadre purement scientifique. Le regard de l’Autre reste donc nécessaire non seulement en Politique du développement durable, mais aussi dans la Science du développement durable.
Pour tenir compte de ce relativisme politique et scientifique d’une part, et de l’universalisme intrinsèque (sauver la planète sans écraser ses voisins) du projet de développement durable , une théorie d’indicateurs du développement durable doit être acceptable quel que soit le point de vue opéré. En d’autres termes, elle devrait être universelle[89]. Il apparaît que la recherche participative est pour ce sujet un outil approprié pour obliger un minimum de relativisme culturel laissant un maximum de liberté pour les «horizons étroits» et limitant les impératifs universels, pour les horizons élargis, à leur strict minimum.
Méthode
L’acceptation de l’importance du relativisme culturel en matière de développement durable doit avoir des implications sur la méthode de recherche utilisée pour ce travail. Il s’agirait idéalement de confronter les hypothèses et les premiers résultats à diverses enceintes ou points de vue, pas seulement scientifiques.
En tant qu’étudiant, je me trouve cependant devant une difficulté pratique de taille. Comment construire un modèle à vocation «universelle» dans un cadre - une recherche personnelle – qui échappe à la participation générale?
Méthode de participation … virtuelle
Vues les contraintes pratiques qui nous empêchent de «consulter large» (au delà d’un cercle social restreint) nous proposons la méthode suivante, non dénuée d’artifices, nous en sommes bien conscients:
recherche bibliographique;
développement d’un cadre «personnel»
confrontation par projection dans un «regard de l’autre»
confrontation réelle au regard de l’autre.
Le troisième point est évidemment le plus périlleux. Il importerait d’arriver, ne serait-ce que virtuellement, à permettre par exemple à un paysan africain illettré quelconque, de participer à la théorisation du développement durable . Avant la confrontation réelle, cette méthode par projection dans des cultures contrastées devrait permettre un premier tri (par élimination) des diverses hypothèses ou indices en «compétition».
Cette méthode repose ici sur des lectures anthropologiques et sur mon expérience personnelle en Afrique . Elle comporte bien entendu des risques (éliminer une théorie par mauvaise traduction[90] du «regard de l’autre») . Mais ces risques ne sont pas plus grands que ceux de la réflexion en vase clos (suivant la «pensée unique»). Peu importe après tout qu’une hypothèse soit réfutée directement par un «primitif » ou par l’anthropologue qui s’en fait l’interprète, par un «illuminé» ou par un «moderne »: ils font tous partie de l’humanité.
La confrontation directe qui pourrait suivre peut se réaliser de différentes manières coutumières de l’anthropologie culturelle. Soit une confrontation réelle sous forme d’enquête participative (discussions transcrites in extenso, voire représentée dans un document cinématographique). Cette dernière peut être directe (communication dialectique, moyennant les traductions les plus fidèles possibles - ce qui n’est pas évident comme on le verra dans un chapitre dédié aux problèmes de traduction – et discussions sur le thème du développement durable et les indicateurs qui permettent de s’en assurer[91]). La confrontation peut aussi être indirecte à partir de documents libres comme une biographie d’une personne comme Baba Giwa (1949) dans laquelle toutes les préoccupations humaines égoïstes et altruistes se retrouvent. Enfin, une synthèse sous forme d’études anthropologiques basées sur ce genre de source (par exemple enquête participative à grande échelle) ne serait pas inutile, mais bien sur hors de mes moyens.
Pour personnaliser le «regard extérieur» de quelqu’un que nous n’avons pas ou plus l’occasion de rencontrer, nous utiliserons la méthode «naturelle» de consultation mentale d’un individu réel dont on se dit: «qu’en penserait-il?». Nous emprunterons par exemple le personnage de Womba[92], un agriculteur Balante rassa de Guinée-Bissau .
L’Esprit de Womba Nan Depa
Womba Nan Depa fut notre voisin à
Caboxanque, Guinée-Bissau. Nous empruntons son nom pour personnifier un
Balante «idéal-type», tel que nous percevons cette population à la fois
traditionnelle et encrée dans le monde moderne, dont la particularité est de
résister en connaissance de cause à
certaines valeurs occidentales dites «universelles» comme l’économie
d’échange, au nom de l’éthique balante. Womba aurait pu être un
chasseur-cueilleur du Kalahari, un petit commerçant musulman, un prêtre
bouddhiste ou une grand-mère occidentale illettrée. Càd toute personne pour
qui la réciprocité fonde l’éthique, mais qui doit vivre ou survivre dans un
cadre d’économie de plus en plus marchande. Si nous choisissons Womba, c’est
parce qu’ayant vécu deux ans et demi dans son village, nous avons pu pendant
de longues palabres confronter notre perception occidentale à la perception
balante de divers problèmes. Il nous est dès lors permis, non pas de savoir
exactement ce que pense Womba, mais de l’imaginer à la lueur du choc culturel
de nos contacts de l’époque.
Il y a dans toute société, en particulier la société balante où la palabre n’est pas un vain mot[93], des tenants et des opposants de thèses variées. Un deuxième personnage «type» pourrait intervenir dans la discussion. Ce pourrait d’ailleurs être Womba lui-même «pensant tout haut», mais appelons-le Maudo[94].
L’Esprit de Maudo,
Maudo est un jeune lettré de la trentaine
récemment initié. A ce titre, il exerce une fonction de maintien de l’ordre
dans la société, exécutant les décisions du Conseil. Mais il participe
également au Conseil des «anciens» où il tente de défendre une volonté de
changement, de modernisation de la société, de développement par l’accès à des
outils technologiques appropriés. Pendant la lutte de libération, il aurait
été guerilleros. Aujourd’hui, membre du PAIGC et sans doute futur membre du
Comité villageois (contact officiel entre village et administration), il tente
non sans difficulté de distiller au Conseil une idée de progrès technologique
et culturel, en raison des bienfaits qu’il en attend pour l’ensemble. Il est
néanmoins limité dans cette voie par sa propre éthique et par la pression
sociale profondément égalitariste, qui lui empêche de montrer l’exemple en
s’engageant lui-même dans des projets pilotes individuels. S’il avait été un
peu plus jeune, il aurait peut-être fait partie du mouvement contestataire des
non-initiés, le mouvement jang-jang, harassé par la surcharge de travail et
les contraintes sociales imposées par le pouvoir traditionnel. Mais le Conseil
des anciens ne lui est pas inconnu. Dès l’adolescence, il avait en effet été
plusieurs fois désigné par ses pairs comme chef de groupe d’âge, et avait été
consulté à ce titre par le Conseil pour les débats politiques concernant toute
la communauté, en particulier l’adhésion à la guerre de libération. Plus tard,
sans être chef de groupe, il avait parfois été consulté en raison de ses
capacités exceptionnelles prouvées par des actes de bravoure comme des vols
spectaculaires, ou en tant que lettré. Maudo est promis à une belle carrière
politique tant interne qu’externe car il représente le lien entre modernisme
et tradition.
Il va de soi que ces personnages[95] sont aussi caricaturaux que le sont les classes sociales de Marx ou l’homo economicus de la théorie néolibérale. Ils sont cependant indispensables au débat dans la mesure où ils sont sans doute plus représentatifs du reste de l’humanité, «pauvre et déconnectée», que la minorité intellectuelle qui traite du développement .
Nous les avons choisi dans la société balante par opportunisme, ce qui est une limite pour en faire un «idéal type» mais peut suffire à ce stade du débat. D’autres regards portés par d’autres points de vue culturels pourront par la suite étayer ou contredire ces critiques.
Nous essayerons donc autant que possible pendant les réflexions théoriques de nous poser régulièrement la question: «Et qu’en penseraient Wombaet Maudo?»[96].
Il s’agira d’une méthode de travail pas tellement différente de celle qui vient spontanément lors de réflexions en cercles restreint, où l’on s’imagine ce qu’en penseraient les absents en demandant à des «experts de terrain».
La méthode scientifique elle même prévoit de «donner la parole» aux défenseurs et opposants d’une thèse en discussion. Remarquons que cette méthode est utilisée par les animistes quand ils «entrent en communication avec leurs ancêtres», ou par les croyants en prière. Le chef de famille balante, lors d’une séance rituelle favorisant la méditation, s’adresse à son père défunt comme s’il était là, et ce père continue, virtuellement, à le conseiller comme il l’aurait fait. Le chef de famille, en consultant les ancêtres ou les «esprits», adopte en fait une démarche d’expert. Pour cela, il faut que le demandeur arrive à se représenter mentalement son interlocuteur, ce qui est d’autant plus facile qu’il l’a bien connu. De même, le prêtre «interroge Dieu» sur base de ses connaissances théologiques et interprète sa volonté pour des problèmes concrets. Pour les uns comme pour les autres, la conformité de leur représentation mentale du «conseiller absent» est validée par la répétition de l’expérience en double-aveugle (si d’autres «chercheur» arrivent à la même conclusion indépendamment).
Il va sans dire que la méthode qui consiste à se faire l’interprète autoproclamé de la pensée d’autrui est assez fragile. Faire appel à l’esprit de Womba n’est qu’une manière imagée de se baser sur mon expérience de terrain.
Nous fondons en effet ce «regard de l’autre» sur notre vécu personnel de «choc culturel», en quête du «meilleur développement viable» pendant plusieurs années avec des «développés» , des «développeurs» et la littérature: telle est la «confrontation au regard de l’autre» la plus contrastée à laquelle nous pouvons, dans le cadre de ce travail incomplet, faire référence aujourd’hui.
«… il s’agit de conserver suffisamment de distance critique pour que la culture de l’autre donne du sens à la nôtre» (Latouche, 2001).
Preiswerk (1975) qualifierait cette approche de
«relativisme radical, qui analyse la conception de la vie dans la société traditionnelle; elle cherchera à éliminer les concepts et valeurs de la culture du chercheur et à se fonder sur ceux de la culture observée; elle diminuera les risques de déformation de l’objet d’étude mais elle augmentera les difficultés de la communication interculturelle».
En tant qu’interprète, les anthropologues peuvent contribuer à faciliter cette communication interculturelle. Afin de faciliter la compréhension par des lecteurs d’autres disciplines ou ayant des expériences de choc culturel différentes, je consacrerai quelques chapitres à l’explication de la manière de voir le monde pour un «Balante moyen», auquel je me réfèrerai parfois, ou pour des cultures décrites dans la littérature.
La dernière étape de la confrontation serait de faire relire le travail par des anthropologues, puis de l’exposer, si possible, à des personnes d’horizons lointains, ce qui n’entre pas encore dans mes moyens.
CHAPITRE II. L’ÉCONOMIE DE RÉCIPROCITÉ
De l’observation anthropologique à la réciprocité
Nous avons servi pendant un mois d’informateur et d’interprète pour une mission d’étude en Guinée-Bissau de Dominique Temple, un anthropologue indianiste. Les questions qu’il posait pour vérifier ses hypothèses pour une théorie universelle de la réciprocité , et les réponses que donnaient les notables Balantes ou Nalus intérrogés fournirent une clé de compréhension de certains comportements économiques "irrationnels" observés par les «développeurs» chez les Balantes brassa bunghe (société agricole d'abondance). Temple (1987) démontra que l’économie balante était basée avant tout sur l’économie de réciprocité, ce qui fut confirmé immédiatement par d’autres chercheurs-acteurs de terrain travaillant en milieu balante (Sydersky[97], 1987, Sabourin[98], 1988) en complément d’une thèse en anthropologie politique qui s’achevaient à ce moment (voir Handem, 1986). Cette découverte pour nous de la réciprocité comme théorie économique complémentaire - qui résista à quatre ans de recherche économique «néoclassique » menées par la suite en Belgique (voir Kestemont et al, 1992) - est une des motivations de cette thèse.
Elle justifie pourquoi nous voudrions pouvoir "tester" tout indicateur à la lueur de sociétés où la réciprocité coexiste avec l'échange jusque dans ses rapports au "reste du monde ".
La sphère relationnelle
Une des caractéristiques de la théorie néoclassique est la disparition complète de la dimension éthique dans la perception des relations économiques.
En paraphrasant Beckerman (1992)[99], on pourrait résumer la règle de conduite néolibérale par la phrase "... la façon la plus sure d’arriver au développement durable est de devenir riche".
La théorie de l’économie de réciprocité renoue, comme nous le verrons, avec les fondements éthiques de l’économie, présents chez ses antiques précurseurs comme Aristote (-350b), et même chez des «matérialistes» comme Marx[100]. Elle permet de prendre du recul par rapport à la seule sphère marchande, et renoue le lien entre économie et société.
Avant d’expliquer longuement ce qu’est la réciprocité , il est nécessaire de redéfinir l’économie .
L’économie retrouve son sens étymologique, càd la gestion de la «maison» de l’homme, autrement dit suivant un concept plus récent, de la technosphère. Nous incluront donc dans cette sphère économique étendue:
les échanges non marchands, tels que le troc;
l’économie d’autosubsistance, et l’économie informelle (celle qui n’apparaît pas dans les statistiques);
tous les transferts de biens et de services qui ne relèvent pas de l’échange .
Nous verrons que le concept de réciprocité concerne toutes ces catégories mais permet une prise en compte de la troisième catégorie, que les théories marchandes n’arrivent pas à expliquer. Enfin, la réciprocité s’étend jusqu’aux relations purement sociales: les rapports humains.
L’économie de réciprocité peut se positionner, dans les trois sphères de Passet, entre la sphère sociale et la sphère économique (marchande) qu’elle englobe en grande partie (à part peut-être la spéculation financière), et jusque dans la sphère environnementale qu’elle peut partiellement recouvrir si l’on se place d’un point de vue culturel animiste, et peut être d’un point de vue de l’écologie profonde (Gaia).
Les quatre sphères
L’importance de la réciprocité dans le comportement humain a été mis en évidence dans une abondante littérature en sociologie, ethnologie et anthropologie , ainsi que dans des expériences de psychologues et d’économistes (voir références à partir de 1960 par Falk et Fischbacher, 2000).
Nous allons expliquer la théorie de réciprocité par une série d’exemples basés sur notre expérience personnelle et sur la littérature anthropologique et économique
La réciprocité
Temple et Chabal (1995) dressent une nouvelle interprétation des observations de Mauss et Malinowski sur le don , en tant que forme de rapport économique difficilement explicable par la théorie économique. Le terme «réciprocité » regroupe les différentes formes de relations humaines qui ne se résument pas à un échange .
Pour Mauss (1924), le cycle don -contre don est implicitement une forme archaïque de l'échange , quoiqu'il hésite à ce sujet. La réciprocité ne ferait donc pas exception aux théories utilitaristes. Les économistes de l’époque se sont emparés de cette interprétation qui universalisait en quelque sorte les théories économiques classiques. Ces dernières ne prétendaient en effet pas jusque là s’occuper d’autre chose que du système marchand.
Mais pour Temple, la réciprocité est par contre l’inverse de l'échange , autrement dit son complémentaire indissociable. Il l'argumente de multiples façons dans diverses publications en prenant des exemples chez les Indiens d’Amazonie (chez qui il a vécu 7 ans), Mauss, Malinowski, Marx, Gorbatchev, Cabral, et Aristote. Sa théorie explique en particulier les comportements "inexplicables par l'échange différé" que j'ai observé chez les Balantes et ailleurs, et dont nous verrons quelques exemples. L’abondante littérature économique expérimentale (bien résumée par Fehr et Gätcher, 2000) aujourd’hui consacrée au gradient de comportements humains entre égoïsme pur, réciprocité et altruisme pur lui donne implicitement raison .
On peut déduire de cette littérature un gradient de comportements humains fondamentaux répondant schématiquement au modèle ci-dessous:
égoïsme pur----- réciprocité ---- altruisme pur
La réciprocité elle-même prend différentes formes et «intensités d’altruisme ». On distingue (Fehr et al, 2002, Sethi et Somanathan, 2003) une forme de réciprocité dénuée sans ambiguïté de tout égoïsme direct ou indirect et qu’ils appellent réciprocité dure :
«Une personne est réciproque dure si elle prête à:
sacrifier des ressources pour être agréable à ceux qui sont agréables (réciprocité positive dure);
sacrifier des ressources pour punir ceux qui sont désagréables (réciprocité négative dure)
La caractéristique essentielle de la réciprocité dure est la volonté de sacrifier des ressources pour récompenser les comportements bienveillants (fair) et punir les comportement malveillants (unfair) même si c’est coûteux et que cela ne donne lieu à aucun bénéfice matériel présent ou futur.»
Qu’une action soit perçue comme juste ou injuste dépend des conséquences distributionnelles de l’action par rapport à des actions de référence neutre (Rabin, 1993), et des motivations ou intentions (Falk et Fischbacher, 2000)[101].
Fehr et al (2002) distinguent la réciprocité dure de l’altruisme pur (bienveillance inconditionnelle) dans la mesure où la réciprocité dure est conditionnelle à la perception qu’on a des autres acteurs. L’altruisme peut être considéré comme une forme extrême de la réciprocité (s’adressant également à des personnes purement égoïstes par exemple), alors que la réciprocité «dure» n’en est qu’une variante.
Les comportements observés dans le monde réel combinent égoïsme et réciprocité . Suivant les définitions et les théories, on peut classer, sur une échelle de comportements allant de l’égoïsme à l’altruisme , les zones de pertinence des théories utilitariste d’une part, et des théories de la réciprocité d’autre part. Les grisés du graphe ci-dessous correspondent aux définitions plus ou moins restrictives de l’utilitarisme rationnel (ligne du bas) et de la réciprocité (ligne du haut). L’essentiel à noter est que l’utilitarisme est absolument incapable, même au prix de tortueux aménagements, d’expliquer la réciprocité dure . Par contre, la réciprocité ne peut pas expliquer un comportement 100% égoïste, de sorte que les deux théories sont complémentaires.
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réciprocité |
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égoïsme pur |
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réciprocité dure |
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altruisme pur |
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utilitarisme |
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Dans diverses conditions expérimentales appliquées à divers pays du Nord[102], on observe une proportion tombant rarement en-dessous de 40% et jusqu’à 66% de sujets manifestant des comportements de réciprocité