INLEIDING

Sinds en dankzij het baanbrekende werk van de filosofe Simonne de Beauvoir, werd de vrouw in de 20^ste eeuw zich steeds meer bewust van haar ondergeschikte maatschappelijke rol. Ze begon zich af te vragen hoe ze haar situatie kon verbeteren of, om het met de vakterm te zeggen, hoe ze zich kon emanciperen. Deze vraag was eenvoudiger gesteld dan beantwoord want door haar eeuwenlange, aangeleerde, ondergeschikte rol had de vrouw nooit de mogelijkheid gehad een eigen identiteit in volle vrijheid te ontwikkelen. Bijgevolg, wist/weet de vrouw niet hoe en waartoe ze zich moest emanciperen. De simpelste oplossing voor haar probleem was/is zich te gaan gedragen als het evenbeeld of het omgekeerde evenbeeld van de man. Maar door dit gedrag liet/laat ze haar eigenheid niet tot zijn recht komen omdat ze haar zijn relateer(t)de aan het zijn van de man, zoals ze al eeuwenlang in negatieve zin gedaan had/heeft.

De enige manier, voor de vrouw, om deze patstelling op te lossen, was/is door op zoek te gaan naar haar eigen verhaal of geschiedenis. Maar dit is niet alleen de oplossing. Dit is ook het probleem. De Amerikaanse historica Gerda Lerner gaf dit probleem de naam ‘the dialectic of history’. Hiermee bedoelt ze dat er een verschil is tussen ‘geschiedenis, als de gebeurtenissen uit het verleden, doorleefd en beleefd door mannen en vrouwen, en ‘Geschiedenis’ als de gebeurtenissen die werden opgetekend en geïnterpreteerd. Bij geschiedenis is de vrouw op dezelfde manier als de man betrokken bij het functioneren in een gemeenschap en de uitbouw van een beschaving, dat wil zeggen dat zij een onmiskenbaar aandeel heeft in de vorming van een collectief geheugen dat het verleden vertaalt naar een culturele traditie. Dit wordt uitgedrukt in een orale traditie die levend gehouden wordt door folklore, kunst en ritueel. ‘Geschiedenis’ start met het ontstaan van het schrift. Dit is een breekpunt omdat, vanaf de uitvinding van het schrift, de bestaande symbolen kunnen en zullen gemanipuleerd worden omdat enkel die gegevens opgetekend worden die belangrijk zijn volgens de overwegend elitaire, mannelijke schrijvers. Hierdoor verdwenen niet alleen de vrouwen op de achtergrond, maar ook grote delen van de mannelijke populatie omdat vooral de rol van een kleine, mannelijke elite weergegeven werd. De beperkte aanwezigheid van vrouwelijke schrijvers bracht aan deze trend geen verandering omdat deze vrouwen niet staat waren om een ‘vrouwelijke’ beeldspraak te creëren daar ze opgeleid werden in een mannelijk geïnspireerde wereld. Met andere woorden, sinds de uitvinding van het schrift, verdween het verhaal van de vrouw in de leemten en de stiltes van de geschreven bronnen. Door dit gebrek aan een eigen relaas is het onderzoek naar en het optekenen van het verhaal van de vrouw door de eeuwen heen en over de verschillende continenten een noodzakelijkheid. Maar omdat dit werk te omvangrijk is, wordt in deze thesis enkel de Oud-Babylonische periode in Mesopotamië onderzocht aan de hand van de vragen ‘Hoe zag het leven van de vrouw in de Oud-Babylonische periode eruit? Aan welke verwachtingen moest de vrouw voldoen? Wat was de plaats en de status van de vrouw in de Oud-Babylonische, patriarchale samenleving?’ Het uitgangspunt en de leidraad voor deze thesis is ‘The Creation of Patriarchy’ van de Amerikaanse historica Gerda Lerner.

In dit boek ‘The Creation of Patriarchy’ beschrijft Gerda Lerner het ontstaan en het bestaan van het patriarchaat. Haar boek is opgebouwd in twee delen. Het eerste deel beschrijft de periode van het ontstaan van het patriarchaat tot 400 v. Chr.. Het tweede deel begint in 400 v. Chr. en loopt door tot in de 20^ste eeuw. In deze thesis wordt enkel aandacht besteed aan deel 1, meer bepaald aan dat onderdeel van deel 1 dat betrekking heeft op Mesopotamië.

Het uitgangspunt en de aanpak van het onderzoek van Lerner werden beïnvloed door haar geschiedkundige, feministische achtergrond. Als feministische historica zag Lerner dat het Westen eeuwenlang beheerst was door een patriarchaal gedachtegoed, waarin de man centraal stond en de vrouw ondergeschikt was aan de man. Als historica zag ze het patriarchaat als een historisch proces. Een historisch proces is, volgens Lerner, een proces dat begint op het moment dat er geschreven, historische bronnen voorhanden zijn. Dat wil zeggen, het is een proces dat begint met het ontstaan van het schrift. Aangezien het schrift, volgens Lerner, in Mesopotamië ontstond, is Mesopotamië de ideale maatschappij om dit historisch proces van het patriarchaat te onderzoeken.

Het basisidee in het onderzoek van Lerner was het concept ‘the exchange of women’, waarmee Lerner bedoelde dat vrouwen eeuwenlang, en zelfs voor het ontstaan van het schrift, uitgewisseld werden omwille van hun reproductieve capaciteiten. Een onmiddellijk gevolg van deze uitwisseling was dat vrouwen steeds meer beschouwd werden als louter middel tot het doel ‘kinderen krijgen’. Dit waardeverlies uitte zich in tal van sociale en economische restricties. Met andere woorden, toen in Mesopotamië het schrift ontstond, werd de vrouw reeds beschouwd als een minderwaardig wezen. Dit culturele idee vormde de ideale basis voor de ontwikkeling van het patriarchaat. Dit patriarchaat bereikte zijn uiteindelijke vorm in de Oud-Babylonische periode. De volledige theorie van Lerner wordt in hoofdstuk I van deze thesis volledig uitgewerkt.

Er wordt voor dit werk van Lerner gekozen omdat het het verhaal van de vrouw in Mesopotamië het beste tot zijn recht laat komen. Door te beschrijven hoe het patriarchaat ontstond, hoe het evolueerde en welke vorm het uiteindelijk aannam, krijgt men een beeld van het leven van de vrouw. Weliswaar, indirect omdat het boek in eerste instantie beschrijft welke omvang de overheersing van de man over de vrouw aannam. Maar dit vertrekpunt is de enige manier om iets over het leven van de vrouw in Mesopotamië te weten te komen omdat de spijkerschrifttabletten, overeenkomstig the dialectic of history, niets over de vrouw vertellen, tenzij sporadisch of tenzij over de nadītu van Šamaš in Sippar of de nadītu van Ninurta in Nippur. Zodoende is het werk van Lerner uiterst geschikt om het verhaal van de vrouw in Mesopotamië in de Oud-Babylonische periode te helpen schrijven. De nadruk ligt hierbij op het werkwoord ‘helpen’. De reden hiervoor is vrij simpel. Lerner is immers geen assyriologe, maar wel historica van opleiding. Zelf is Lerner zich ook van dit probleem bewust want in haar voorwoord wijst ze erop dat er in haar boek wellicht onjuiste conclusies geslopen zijn, ondanks de raad en de hulp die ze gekregen heeft van assyriologen, zoals Jack Sasson, Jerrold Cooper, Denise Schmandt-Besserat en Anne Draffkorn-Kilmer.

Ondanks deze kritiek is er toch nood aan dit werk van Lerner omdat er in de assyriologie zelf nog niet veel geschreven is over het leven van de vrouw (in de patriarchale, Mesopotamische beschaving). Hiermee wordt niet bedoeld dat de vrouw niet het onderwerp geweest is van verschillende studies. Maar deze studies onderzochten enkel de positie van de vrouw in het huwelijksrecht en in de economie. De bronnen die in deze studies gebruikt werden, waren enkel de codices en de ‘wettelijke’ teksten. Dit zijn alle types van ‘juridische’ documenten: huwelijks-, adoptie- en erfenisteksten en contracten over de verkoop van roerende en onroerende goederen. De laatste decennia kwam hierin echter verandering. Men begon zich af te vragen hoe het leven van de vrouw er uitzag. In het verlengde hiervan, werd de invalshoek van het onderzoek verlegd. Daar waar vroeger enkel en alleen aandacht werd besteed aan de vrouw in economische en ‘juridische’ zin, wordt de vrouw nu in socio-economische zin bestudeerd. Bij dit onderzoek wordt een groter corpus van bronnenmateriaal geraadpleegd omdat er, naast de traditionele bronnen, zoals contracten, nu ook gebruik wordt gemaakt van allerlei mythen, wijsheidsteksten, brieven, …

De belangrijkste werken waarin deze nieuwe manier van onderzoek wordt toegepast, zijn de volgende. Aan de hand van brieven schetste Batto (1974) in zijn werk ‘Studies on Women in Mari’ het leven van de vrouwen in Mari. Met behulp van, onder andere, de CH, mythen en wijsheidsliteratuur schreef Bottéro (1968) een algemeen werk over de vrouw, met name ‘La femme dans l’Asie occidentale ancienne Mésopotamie et Israël’. In het werk ‘Frauen in altsumerischer Zeit’ onderzocht Asher-Greve (1985) de afbeeldingen van de Vroeg-Dynastische vrouwen in relatie tot het beperkte, geschreven corpus. In verband met de levenscyclus van de vrouw verscheen in 1983 het werk ‘Zwangerschap en geboorte in Babylonië en in de Bijbel’ van Stol en Wiggerman over de rol van de vrouw tijdens de zwangerschap en de geboorte. In 1992 verscheen het werk 'From the cradle to her grave. The role of religion in the life of the Israelite and Babylonian woman’ van van der Toorn over de religieuze rol van de vrouw. Deze nieuwe aanpak kwam eveneens tot uiting in de lezingen, die tijdens het XXXIIIe Recontre Assyriologique in Parijs gehouden werden. De titel van dit Rencontre was ‘La Femme dans le Proche-Orient antique’.

Kortom, het doel van deze thesis bestaat erin te beschrijven hoe het verhaal van de doorsnee vrouw in de Oud-Babylonische, patriarchale samenleving eruit zag. Er is nood aan een dergelijk werk omdat er tot nu toe, in de assyriologie, nog niet veel aandacht aan besteed is. Om dit relaas te kunnen schrijven, wordt het boek ‘The Creation of Patriarchy’ van Lerner als leidraad gebruikt. Daarom worden in deze thesis de volgende elementen onderzocht. Het zwaartepunt ligt op het huwelijk of ‘the exchange of women’, wat het basisidee is in het boek ‘The creation of Patriarchy’ van Lerner. In tweede instantie wordt de maatschappelijke positie van de vrouw onder de loep genomen omdat Lerner er reeds op gewezen had dat het patriarchaat ook bepaalde gevolgen had voor de vrouw op sociaal en economisch vlak.

- Op de eerste plaats wordt het huwelijk onderzocht. Het doel van dit onderzoek bestaat erin te achterhalen welke rol voor de vrouw was weggelegd in het tot stand komen van het huwelijk. Om dit onderzoek grondig door te voeren, wordt elke stap in het huwelijksproces besproken: de verloving, het inchoate marriage en het huwelijksfeest. Het bronnenmateriaal, dat voor dit onderzoek gebruikt wordt, is vrij verscheiden. Op de eerste plaats wordt een beroep gedaan op de traditionele bronnen: de CH en de zogenaamde huwelijkscontracten. Dit materiaal wordt aangevuld met fragmenten uit de Inanna-Dumuzi-cyclus en de tekst UET V 636, aan de hand waarvan het huwelijksfeest gereconstrueerd kan worden. Twee van deze bronnen, de CH en de Inanna-Dumuzi-cyclus, zijn erg omstreden en de heersende discussie omtrent deze twee werken wordt in een apart hoofdstuk (hoofdstuk II) uitgewerkt.

Naast deze primaire bronnen worden ook enkele standaardwerken over het huwelijk geraadpleegd, met name ‘The Old Babylonian Marriage Law’ (1988) van Westbrook, het artikel ‘Familiengründung’ (1985) van Wilcke en het artikel ‘Old Babylonian Marriage Ceremonies and Rites’ van Greengus in JCS 20 (1966). Westbrook onderzocht het huwelijk aan de hand van de codices, voornamelijk de CH. Wilcke onderzocht de sociale aspecten verbonden met het huwelijk en Greengus bestudeerde de tekst UET V 636.

- Op de tweede plaats wordt de maatschappelijke functie van de vrouw onderzocht. Omdat de rol van de vrouw zich op de eerste plaats in het gezin situeerde, wordt in dit hoofdstuk eerst aandacht besteed aan de aard en de samenstelling van de gezinnen in de Oud-Babylonische samenleving. Het onderzoek naar de aard van de familie is een uiterst moeilijke opdracht omdat er evenveel theorieën over het onderwerp bestaan als artikels en boeken. Uiteindelijk wordt geopteerd voor een kort overzicht van de belangrijkste meningen. Zeer informatief hierbij is het overzicht van Goddeeris (2002). Uit dit overzicht zal blijken dat de kern van de Oud-Babylonische samenleving de patriarchale, nucleaire familie was. De samenstelling van deze familie wordt besproken aan de hand van de tekst Ki 1056, die uitgegeven is door Donbaz en Yoffee (1986).

Volgend op deze korte bespreking over de aard en de samenstelling van de familie, wordt de positie van de vrouw in de maatschappij en in de nucleaire families onderzocht op drie niveaus: het sociale, het economische en het religieuze. De sociale positie van de vrouw wordt besproken aan de hand van verschillende onderdelen. Op de eerste plaats wordt ervan uitgegaan dat de sociale rol van de vrouw zich situeert binnen de familie. Daarom wordt er bekeken welke sociale rol er voor de vrouw is weggelegd zowel in de nucleaire familie als in de grotere verwantschapsgroepen, zoals de clans. Op de tweede plaats wordt onderzocht in welke mate de sociale rol van de vrouw zich beperkte tot het gezin. De bedoeling hiervan is te achterhalen of een vrouw ook een ander beroep kon hebben dan huismoeder. Deze sociale rol van de vrouw wordt ‘gereconstrueerd’ aan de hand van verschillende primaire bronnen, zoals de CH, enkele mythen en fragmenten uit de Babylonische wijsheidsliteratuur. Hiernaast wordt ook gebruik gemaakt van het artikel ‘La femme dans l’Asie occidentale ancienne Mésopotamie et Israël’ van Bottéro (1968) en het artikel ‘Vrouwen in Mesopotamië’ van Stol (1994).

Om de economische rol van de vrouw in de Oud-Babylonische periode te kunnen beschrijven, wordt er in deze thesis aandacht besteed aan de volgende vragen: ‘bezat een vrouw een eigen kapitaal?’, ‘op welke wijze nam een vrouw deel aan het economisch proces?’. Tot slot wordt er kort stil gestaan bij de vraag in welke mate een meisje ook het voorwerp kon zijn van een economische transactie. Met andere woorden, kon een dochter verkocht worden? Zo ja, in welke omstandigheden? Voor de ‘reconstructie’ van deze economische rol van de vrouw wordt een beroep gedaan op het samenvattende werk ‘Die Frau in der Gesellschaft Mesopotamiens im 3. und 2. Jt.v.Chr.. Ihr Vermögen und ihre Wirtschaftlichen Aktivitäten’ van Wernisch (1994). Daarnaast wordt eveneens het artikel ‘La femme dans l’Asie occidentale ancienne Mésopotamie et Israël’ van Bottéro (1968) en het artikel ‘Vrouwen in Mesopotamië’ van Stol (1994) gebruikt. Specifiek met betrekking tot het kapitaal van de vrouw, wordt voornamelijk gebruik gemaakt van het artikel ‘Vom altmesopotamischen Erbrecht’ van Kraus (1969) en het artikel ‘The dowry’ van Westbrook (1991).

Voor de reconstructie van de religieuze rol van de vrouw wordt een onderscheid gemaakt tussen de vrouw in de officiële cultus en de vrouw in de volksreligie. Het standaardwerk, dat hiervoor geraadpleegd werd, is 'From the cradle to her grave. The role of religion in the life of the Israelite and Babylonian woman’ van van der Toorn (1992).

Zowel bij de studie van het huwelijk als bij het onderzoek naar de maatschappelijke positie van de vrouw, wordt de informatie uit ‘assyriologische hoek’ verder aangevuld met theorieën uit andere stromingen, met name het feminisme (Lerner G. en Bahrani Z.), de antropologie (Goody J. en Pitt-Rivers J.) en de psycho-analyse (Freud S. en Lacan J.).

De algemene opbouw van deze thesis bestaat uit vier hoofdstukken. In het eerste hoofdstuk wordt een samenvatting gegeven van de theorie van Lerner over het ontstaan en het bestaan van het patriarchaat in Mesopotamië. In het tweede hoofdstuk wordt kort stil gestaan bij enkele van de belangrijkste omstreden primaire bronnen, dat wil zeggen de CH en de Inanna-Dumuzi-cyclus. In een derde hoofdstuk wordt het basisbegrip van Lerner, met name ‘the exchange of women’ of het huwelijk onderzocht. In een vierde hoofdstuk wordt de rol van de vrouw in de maatschappelijke context onderzocht.

Men and women live on a stage, on which they act out their assigned roles, equal in importance. The play cannot go on without both kinds of performers. Neither of them “contributes” more of less to the whole; neither is marginal or dispensable. But the stage set is conceived, painted, defined by men. Men have written the play, have directed the show, interpreted the meanings of the action. They have assigned themselves the most interesting, most heroic parts, giving women the supporting roles.

(The creation of patriarchy, p.12)

HOOFDSTUK I: HET PATRIARCHAAT IN MESOPOTAMIE VOLGENS GERDA LERNER.

De term ‘patriarchaat’ verwijst naar de manifestatie en de instelling van de mannelijke dominantie over vrouwen en kinderen in de familie en de uitbreiding van mannelijke dominantie over vrouwen in de gemeenschap in het algemeen. Het houdt in dat mannen het voor het zeggen hebben in al de belangrijke instellingen van een gemeenschap en dat vrouwen de toegang tot deze macht ontzegd is. Dit wil echter niet zeggen dat vrouwen ofwel volledig machteloos zijn of zonder elke vorm van rechten, invloeden en inkomsten.[1]

Het patriarchaat is/was de meest voorkomende samenlevingsvorm gedurende eeuwen zowel in het westen als in het oosten. Het ontstaan en bestaan ervan in Mesopotamië wordt beschreven in het boek ‘The creation of patriarchy’ van Amerikaanse historica Gerda Lerner. In dit hoofdstuk wordt haar boek in grote lijnen voorgesteld aan de hand van verschillende onderdelen. Op de eerste plaats worden de theorieën beschreven, die Lerner beïnvloed hebben. Vervolgens komen haar eigen ideeën aan bod over het ontstaan van het patriarchaat in het algemeen, de ontwikkeling ervan in Mesopotamië en het bestaan ervan in de Oud-Babylonische periode.

A. DE THEORIEEN DIE GERDA LERNER BEINVLOED HEBBEN

A.1. De traditionalisten:

De oudste en meest eenzijdige ‘theorieën’ over het patriarchaat werden uitgewerkt door de zogenaamde traditionalisten. Zij beschouwden de ondergeschiktheid van de vrouw als een fenomeen waaraan niet getornd kon worden. Hun theorie was opgebouwd rond het begrip ‘seksuele asymmetrie’ of ‘rollenpatroon’. Volgens hen was dit concept universeel en tijdloos (Neolithicum - heden). Concreet hield dit in dat ze vertrokken van de biologische verschillen tussen man en vrouw waarbij de man gekenmerkt wordt door zijn grotere fysieke kracht (hij kan sneller rennen, meer gewicht optillen) en zijn grotere agressiviteit. Hierdoor was hij beter in staat om vrouw en kroost te onderhouden en te beschermen. De vrouw was door haar biologie slechts voorbestemd voor het moederschap en de zorg voor haar kind. Dit basisidee bleek zeer flexibel. Het kon zowel in een religieus als in een ‘wetenschappelijk’ kader worden geplaatst wat erg interessant bleek tegen de achtergrond van de zich veranderende geestesingesteldheid in de 19^de eeuw. Voor de 19^de eeuw verklaarde het christelijke denken het reilen en zeilen in het Westen. Dit betekende dat de verhouding man-vrouw verklaard werd vanuit het boek Genesis waar God Eva schiep uit de rib van Adam als zijn gezellin en de moeder van zijn kinderen. Voor de traditionalisten was dit het bewijs dat de onderworpenheid van de vrouw door God gewild was. Maar door de opkomst en de ongekende bloei van allerlei nieuwe wetenschappen met nieuwe, wetenschappelijke invalshoeken werd dit idee in en na de 19^de eeuw steeds minder aanvaardbaar en noodgedwongen schakelden de traditionalisten over op ‘wetenschappelijke’ verklaringen. Het beste voorbeeld hiervan is de herinterpretatie van de evolutietheorie van Darwin. Met het principe ‘the survival of the fittest’ verklaarde Darwin de biologische overlevingsmechanismen van een groep. Volgens de traditionalisten was het overleven van het menselijke ras afhankelijk van het behoud van het bestaande rollenpatroon, wat concreet betekende dat de werksfeer van de vrouw Keuken, Kinderen (en Kerk) bleef.

Niet iedereen kon zich vinden in deze denkwijze. Volgens de feministen[2] was de mythe van de jager en het zich vastklampen aan dit idee slechts een sociaal-culturele verklaring voor het behoud van de mannelijke suprematie en hegemonie. Andere moderne denkers[3] hechtten geen geloof aan de door de traditionalisten voorgestelde arbeidsverdeling omwille van het huidige antropologisch onderzoek[4], dat aantoont dat gemeenschappen die (nog steeds) leven van jacht en voedselinzameling zo niet functioneren. De jacht op grote dieren is slechts een surplus omdat het hoofdmenu bestaat uit de opbrengst van inzameling en jacht op kleine dieren, wat de verantwoordelijkheid is van vrouwen en kinderen.

A.2. Structuralisme-marxisme-maternalisme:

Een tweede groep theoretici ontkent de universaliteit van de vrouwelijke onderworpenheid en spreekt van een groeiproces waarbij ze een vroeger stadium van vrouwelijke dominantie (matriarchie) of gelijkheid postuleren.

A.2.1. Het structuralisme: Lévi-Strauss C.

Als structuralistisch antropoloog legt Lévi-Strauss[5] de nadruk op de studie van symboliek en betekenis. In zijn studie ontdekte hij dat stammen, die in elkaars nabijheid leefden, in de eerste plaats streefden naar vredige interacties en allianties onder elkaar omdat ze min of meer op elkaar waren aangewezen in moeilijke tijden. Met dit doel voor ogen legden de mannen van deze stammen een reeks structuren en relaties op aan hun vrouwen. Het kernbegrip in deze structuren was ‘het taboe op incest’ dat Lévi-Strauss omschrijft als the prohibition of incest is less a rule prohibiting marriage with the mother, sister or daughter, than a rule obliging the mother, sister or daughter to be given to others. It is the supreme rule of the gift.’ (p.481) Door vrouwen als geschenken uit te wisselen, verloren ze geleidelijk hun ‘menselijke’ waarde en werden ze handelsobjecten. Dit leidde tot de vrouwelijke onderwerping. De antropologe G.Rubin[6] vat Lévi-Strauss’ theorie samen als ‘exchange of women is a shorthand for expressing that the social relations of kinship system specify that men have certain rights in female kin, and that women do not have the same rights in their male kin…..(It is) a system, in which women do not have full rights to themselves.’

In de feministische kringen[7] riep deze theorie heel wat vragen op. Waarom moesten juist vrouwen worden uitgewisseld? Werd hetzelfde doel niet bereikt met de uitwisseling van kleine kinderen, jongens zowel als meisjes?

A.2.2. Het marxisme: Engels F.

In zijn werk ‘Origin of the Family, Private Property and the State’ bestudeerde Engels[8] het patriarchaat vanuit marxistische overwegingen en zijn conclusie klinkt als volgt ‘The overthrow of the mother right was the ‘world historical defeat of the female sex’. The man took command in the home also; the woman was degraded and reduced to servitude; she became the slave of his lust and a mere instrument for the production of children. The first class opposition that appears in history coincides with the development of the antagonism between man and woman in monogamous marriage, and the first class oppression with that of the female sex by the male.’(p.210-211) Zijn vertrekpunt was dat, door en tesamen met het ontstaan van privé-eigendom, de wereld een ‘historische’ overwinning behaald had op de vrouwelijke sekse. Hoe dit precies in zijn werk was gegaan, kon hij echter niet uitleggen. Hij postuleerde dat er ‘in den beginne’ klasseloze, communistische en matriarchale (mother right) gemeenschappen/stammen bestaan hadden. In deze gemeenschappen heerste een ‘primitieve’ werkverdeling, die erin bestond dat mannen en vrouwen elk hun eigen territorium hadden met hun eigen werktuigen. Met andere woorden, de man vocht, viste en joeg en de vrouw zorgde voor het huishouden, de kleding en de voedseltoebereiding. Toen deze stammen meer ervaring kregen met veeteelt, legde iedere familie zich toe op het kweken van vee. Dit leidde tot kuddes vee die privé-bezit waren van individuele familiehoofden. Die familiehoofden waren waarschijnlijk mannen. Tegelijkertijd werd het monogame huwelijk met een ‘maagd’ ingevoerd omdat de mannen dan zeker konden zijn van de legitimiteit van hun kinderen en het behoud van hun rechten op die privé-eigendom. In de volgende fase, met name de ontwikkeling van de staat, ging die monogame familie over in de patriarchale familie waar de vrouw steeds meer rechten verloor zodat ze uiteindelijk een persoonlijke huisslaaf werd.

Deze theorie kreeg heel wat kritiek omdat Engels’ beschrijving onmiddellijk het beeld oproept van een landelijk huishouden uit de 19^de eeuw. Vanuit de antropologie[9] kwam opnieuw kritiek op de arbeidsverdeling. In de nog bestaande jaag- en verzamelgemeenschappen verschillen immers de exacte taken die aan mannen en vrouwen worden toebedeeld omdat iedere gemeenschap zich aanpast aan de ecologische situatie van hun woongebied. De enige, vaste constante in die gemeenschappen is het feit dat de rol van vrouwen zich ver uitstrekt over het huishouden.

A.2.3. Het maternalisme: Bachofen J.J.

De maternalistische theorie is erg vrouwgericht in focus en inhoud. Ze houdt vast aan twee principes. Ze aanvaardt de biologisch-seksuele verschillen tussen man en vrouw als een feit en ze gelooft dat er, voor het bestaan van het patriarchaat, een andere sociale organisatie van kracht was, namelijk het matriarchaat. Aan de hand van mythes, religie en archeologische vondsten, zoals de veelvuldig voorkomende beeldjes van de moedergodin, proberen ze deze stelling te bewijzen. De eerste en best bekende aanhanger van deze stroming is Bachofen J.J.[10] Zijn vertrekpunt was evolutionistisch en darwinistisch. Hij geloofde dat de vrouw een cruciale rol gespeeld had in de overgang van barbarisme naar het moderne patriarchaat, omwille van de relatie tussen de moeder en haar kind. Door het moederschap leerde de vrouw immers lief te hebben over de grenzen van het eigen ego heen. Dit zorgde ervoor dat zij een zorgzaam en liefdevol karakter ontwikkelde lang voordat er hiervan sprake was bij de man. Het feit dat er een patriarchale samenleving uit voortkwam, was te wijten aan de triomf van bepaalde religieuze en politieke ideeën en organisaties, die een deel waren van de mannelijke wereld. Met zijn gedachtegoed beïnvloedde Bachofen Engels (mother right) en een hele reeks van feministen[11] uit de 20^ste eeuw.

Ook deze theorie werd niet gespaard van kritiek. Feit is dat Bachofen (als ook Engels) veel voelde voor het idee ‘matriarchaat’ en hij meende hiervoor ook het gepaste etnografisch bewijs te hebben gevonden. Maar nader onderzoek bracht aan het licht dat de 19^de-eeuwse etnografen het bij het verkeerde eind hadden. In de door hen besproken maatschappijen was er geen sprake van ‘matriarchale gemeenschappen’[12], maar wel van matrilocale[13] en matrilineaire[14] samenlevingen. Modern antropologisch[15] onderzoek ondersteunt Bachofens theorie evenmin. In het algemeen levert hun werk vier conclusies op[16]. (1) Het grootste bewijs voor vrouwelijke gelijkheid komt uit de verdwijnende matrilineaire en matrilokale gemeenschappen, die historisch gezien slechts een overgangsfase zijn. (2) In zo’n maatschappij hebben vrouwen bepaalde rechten en privileges, maar het nemen van beslissingen in de verwantschapsgroep ligt bij de oudere mannen. (3) Een patriarchale opbouw is niet noodzakelijk een synoniem voor vrouwelijke ondergeschiktheid en een matriarchale opbouw is niet gelijk aan een matriarchaat. (4) In historisch perspectief verdwijnen matrilineaire gemeenschappen ten voordele van de competitieve, exploitatieve, techno-economische en patrilineaire systemen.

B. DE THEORIE VAN GERDA LERNER

Lerner beschouwt het patriarchaat als een historisch proces dat begon in het Neolithicum en dat tot heden aansleept. Het Neolithicum werd, volgens Lerner, gekenmerkt door de ontwikkeling van landbouw, veeteelt en een netwerk van intertribale ‘vrouwenuitwisseling’. Het ene hield verband met het andere want in deze vroege landbouwsamenlevingen bestond er een steeds groter wordende vraag naar mankracht om het werk op het ‘veld’ te verdelen zodat er meer geproduceerd kon worden. De beste oplossing voor dit probleem was het aantal leden van een stam te vermeerderen. Hét middel daartoe was het verwerven van vrouwen uit andere stammen. Dit ‘verwerven’ kon twee mogelijke vormen aannemen. Ofwel werden vrouwen uitgewisseld in een vorm van huwelijk. Ofwel werden vrouwen, ten gevolge van een oorlog, buit gemaakt. Doordat het juist vrouwen waren die uitgewisseld of verworven werden, kregen/hadden mannen-als-een-groep meer macht dan vrouwen-als-een-groep. Vrouwen werden weliswaar niet beschouwd als dingen, maar door hun seksualiteit en reproductieve activiteit werden ze een bron van inkomsten die door de man verworven kon worden als een stuk grond. Deze praktijk werd geïnstitutionaliseerd in incesttaboes en patrilokale huwelijkspatronen.

Waarom er in het Neolithicum juist vrouwen werden uitgewisseld, probeerde Lerner te verklaren aan de hand van de hypothesen, die Meillassoux[17], Aaby[18] en Boulding[19] uitwerkten over de periode die aan het Neolithicum voorafging. Tegelijkertijd was Lerner er zich van bewust dat elk van deze hypotheses even geloofwaardig als onreëel was.

Volgens Meillassoux bestond in de jacht- en verzamelgemeenschappen een egalitaire arbeidsverdeling voor man, vrouw (en kinderen). Ieder geslacht ontwikkelde zijn eigen vaardigheden en kennis noodzakelijk voor het overleven van de groep. De sociale relaties binnen zo’n groep waren wellicht onstabiel, ongestructureerd en vrijwillig. Hierop volgde de zogenaamde tuinbouwcultuur. In deze culturen leefde de mens van de jacht, het vissen, het verzamelen en ‘tuingewassen’. Deze samenlevingen waren overwegend matrilineair en matrilokaal omwille van de toonaangevende rol die de vrouw had in de productie van ‘tuingewassen’. In deze culturen werden vrouw door middel van roof uit andere groepen verworven. Volgens Boulding gebeurde dit op initiatief van de vrouwen zelf om een ‘vrouwenschaarste’ te voorkomen, die te wijten was aan de biologische kwetsbaarheid van de vrouw in het kraambed. Doordat de uitwisseling van vrouwen door roof gebeurde, leefden de stammen constant op voet van oorlog met elkaar. Dit beïnvloedde het ontstaan van een krijgercultuur waar de veroverde vrouwen beschermd werden door de mannen die hen veroverd hadden of door de stam in zijn geheel. Tijdens dit proces werden vrouwen als maar meer beschouwd als dingen. Dit patroon zette zich verder in de landbouwnederzettingen met dat verschil dat de eigendom op de vrouwelijke reproductieve capaciteit niet meer op de stam van toepassing is, maar op de particuliere verwantschapsgroep.

De Deense antropoloog Aaby kon zich niet vinden in deze theorie van Meillassoux. Hij vond dat er teveel nadruk werd gelegd op de tuinbouwfase. De Iroqois, bijvoorbeeld, kenden geen mannelijke dominantie, ondanks het feit dat ze ‘tuinbouwers’ waren. Verschillende Australische jachtstammen kennen geen tuinbouwactiviteit en toch bestaat er een controle over vrouwen. Hij meende dat de oorzaak voor de uitwisseling van vrouwen in de landbouwgemeenschappen zelf lag. In zijn onderzoek was hij immers tot de vaststelling gekomen dat de reproductieve capaciteit van vrouwen in deze gemeenschappen de spil was waarrond alles draaide. De reden hiervoor was simpel. In situaties waarin ecologische condities en onregelmatigheden in biologische reproductie het overleven van de groep bedreigden, gingen de mensen steeds op zoek naar meer ‘producenten’ (vrouwen). Deze producenten of vrouwen werden door de mannen op allerhande manieren verworven. Door zich een vrouw toe te eigenen, werd de man de eigenaar van haar reproductieve capaciteit.

Kortom, Meillassoux en Aaby komen langs verschillende wegen tot dezelfde conclusie: in de landbouwsamenlevingen werden vrouwen uitgewisseld omwille van hun reproductieve vruchtbaarheid.

Uit deze Neolithische, landelijke gemeenschappen ontwikkelden zich, na verloop van tijd, stedelijke centra. Uiteindelijk werd één van deze centra zo machtig dat het de rest van de steden met hun hinterland veroverde. Vanaf dat moment kan er gesproken worden van een territoriale grootmacht. De macht van deze staat was echter tijdelijk. Wanneer deze grootmacht verzwakte, ontstond een impasse waarvan een nieuwe stad met nieuwe (etnische) heersers gebruik maakte om op zijn beurt een groot rijk uit te bouwen. Dit proces gebeurt op verschillende tijdstippen en op verschillende plaatsen doorheen de wereld. Mesopotamië was één van de eerste plekken waar dit proces plaatsvond.

In Mesopotamië veranderde tegen deze achtergrond van politieke verschuivingen eveneens het sociale kader. De belangrijkste verandering met betrekking tot het patriarchaat was de volgende. De traditionele landbouwsamenleving veranderde in een maatschappij waarin de stammen en clans van weleer zich opsplitsten in patriarchale families, waarin een paterfamilias het eerste en het laatste woord had over zijn vrouw, kinderen en andere huisgenoten. Deze patriarchale families waren de basiseenheid in de maatschappij en de spiegel voor de organisatie van de staat. In de Oud-Babylonische periode, onder de regering van Hammurabi, werden de regels en gewoonten van deze patriarchale familie geïnstitutionaliseerd en opgenomen in een wet, met name de codex van Hammurabi.

Kortom, de regels en gewoonten van de patriarchale familie waren de spil waarrond de Oud-Babylonische maatschappij was opgebouwd en ze waren in een wet gecodificeerd. Eén van deze gewoonten was de ‘uitwisseling van vrouwen’. Deze traditie[20] was in het Neolithicum ontstaan en was bewaard gebleven tot in de Oud-Babylonische periode, waar ze van groot belang was omdat, door de ‘uitwisseling van vrouwen’, de economische status van de paterfamilias verbeterd of verstevigd werd. In de lagere klassen immers bezat een familie onvoldoende eigendom waardoor ze voortdurend te kampen had met een nijpend geldgebrek. Daarom konden de dochters verkocht worden aan een man of vrouw die op zoek was naar een tweede vrouw of concubine. Deze man betaalde een prijs, het terhatum. Dankzij dit terhatum kon de paterfamilias zijn schulden betalen. Of hij kon dit terhatum aan zijn zoon geven zodat deze kon huwen. In de rijkere klassen werden de ‘dochters des huizes’ voornamelijk uitgewisseld in functie van de sociale en economische rol van de paterfamilias want door één van zijn dochters uit te huwelijken aan één van zijn handelspartners versterkte de paterfamilias zijn zakenrelatie. Dit huwelijk in de rijkere klasse kwam tot stand doordat de ‘bruidegom’ een bruidsgift, het terhatum, schonk aan de vader van de ‘bruid’. Vervolgens werd een huwelijkscontract (riksātum) opgesteld om de rechten van de (toekomstige) echtgenote te beschermen. De vader van de ‘bruid’ op zijn beurt, schonk zijn dochter haar bruidschat. Deze bruidschat behoorde tijdens haar leven toe aan de vrouw. Na haar dood kwam het toe aan haar kinderen.

Eén van de ‘waarden’ binnen deze patriarchale families, was de ondergeschikte rol van de vrouw. Concreet betekende dit dat de taken van de vrouw en de verwachtingen van de man versus zijn vrouw zich beperkten tot het huisgezin. Met andere woorden, van een vrouw werd verwacht dat ze het huishouden van haar man runde tot diens tevredenheid. Dus, ze zorgde voor het eten en voor nette kleren. Daarnaast verwachtte de man van zijn vrouw dat ze nog maagd was bij haar huwelijk en in haar huwelijk moest de vrouw zich kuis gedragen. Het meest van al werd van de vrouw verwacht dat ze haar man kinderen (vooral zonen) baarde, die de familielijn zouden voortzetten. Binnen dit beperkte sociale kader, was het enige recht waarover een vrouw in deze families beschikte, de mogelijkheid om deel te nemen aan het economische proces. Voor de vrouw uit een rijk gezin betekende dit dat ze gebruik mocht maken van haar bezit, de bruidschat, om handel te drijven. Voor de vrouw uit een arm gezin betekende dit dat ze haar steentje bijdroeg tot het familie-inkomen door een eigen beroep uit te oefenen of door haar man in zijn job te helpen.

Kortom, de maatschappelijke rol, die voor de vrouw was weggelegd situeerde zich op het niveau van de familie. Dit betekende echter niet dat een vrouw soms geen rol speelde op een ruimer niveau dan de familie. De keren dat dat gebeurde, waren echter zeer schaars[21].

C. BESLUIT

Lerner omschrijft het patriarchaat als een historisch proces dat begon het in Neolithicum omdat in deze periode een netwerk van ‘intertribale vrouwenuitwisseling’ ontstond dat tot doel had het aantal leden van een bepaalde gemeenschap te vermeerderen zodat er uiteindelijk meer geproduceerd kon worden. Maar doordat vrouwen uitgewisseld werden, verloren ze, na verloop van tijd, een groot deel van hun rechten zodat de vrouw uiteindelijk enkel nog beschouwd werd als een middel tot het krijgen van kinderen. Na verloop van tijd wijzigde het sociale en politieke kader in Mesopotamië. Uit de landbouwsamenlevingen ontstonden archaïsche staten. Maar ondanks dat veranderd kader bleef het concept ‘de uitwisseling van vrouwen’ bewaard, net zoals de hierbij aansluitende ondergeschiktheid van de vrouw.

HOOFDSTUK II: DE DISCUSSIE OMTRENT ENKELE GEBRUIKTE BRONNEN

In dit werk zullen verschillende bronnen geraadpleegd worden waarvan de bruikbaarheid betwist wordt. Onder deze beschrijving vallen de codex van Hammurabi (CH) en de verhalencyclus van Dumuzi en Inanna. Het doel van dit hoofdstuk is de verschillende discussiepunten naast elkaar te zetten om een overzicht te geven van de heersende opinies.

A. DE CODEX VAN HAMMURABI

In haar boek ‘The Creation of Patriarchy’ omschrijft Lerner de achtergrond en het bestaan van de CH als volgt: ‘Patriarchal dominance moved from private practice into public law. The control of female sexuality, previously left to individual husbands or to family heads, had now (sinds CH) become a matter of state regulation. In this, it follows, of course, a general trend toward increasing state power and the establishment of public law. The patriarchal family, first fully institutionalised in Hammurabic law, mirrored the archaic state in its mixture of paternalism and unquestioned authority… the archaic state, from its inception, recognized its dependence on the patriarchal family and equated the family’s orderly functioning with order in the public domain.’ (p. 207). Kortom, volgens Lerner was de CH een wetboek dat door de staat was opgesteld en uitgevaardigd en waarin de waarden van de patriarchale familie waren opgenomen. Sinds de CH in gebruik was, had de staat de vroegere rol van de paterfamilias overgenomen. Uit het volgende zal blijken dat deze uitspraak van Lerner te voorbarig is. Niet iedereen is er immers van overtuigd dat de CH een wetboek is.

De werking van een maatschappij, zijn organen, zijn wereldvisie en waarden komen het beste tot uitdrukking in de rechtsregels die in die bepaalde maatschappij van toepassing zijn omdat elke maatschappij, hoe primitief ook, bepaald wordt door een reeks regels die een uitdrukking zijn van die maatschappij en die met haar evolueren[22]. Voor de Oud-Babylonische periode zou in dit verband de CH een belangrijke informatiebron kunnen zijn.[23] Deze stèle bevat een reeks ‘wetten’ geprangd tussen een proloog en een epiloog en is sinds lang het voorwerp van een eindeloze discussie omtrent de potentialiteit/irrealiteit van het wetskarakter ervan. In dit hoofdstuk zal getracht worden in eerste instantie een overzicht te geven van die discussie en in tweede instantie wordt er aandacht besteed aan de daarachter verscholen systematiek.

A.1. Een overzicht van verschillende opinies:

In 1902 publiceerde V.Scheil een stèle, die het jaar voordien in Susa was opgegraven, onder de titel ‘Les lois de code de Hammurabi’. Ongewild legde hij hiermee de eerste steen van een lange discussie zonder uitkomst. Door de term ‘code’ te gebruiken, plaatste hij het werk immers op één lijn met de Code Napoleon, de eerste, grote codex[24] in een lange rij in Europa. Deze visie op de CH werd door Koschaker en diens tijdgenoten verder uitgediept.[25] In de jaren ‘30 werd er voor het eerst getwijfeld aan het wetskarakter van de CH door W.Eilers en vervolgens door zijn leraar B.Landsberger. Eilers[26] stelde dat ‘das grosse Gesetzgebungswerk des Königs nur Repräsentation geblieben und niemals Rechtswirklichkeit geworden sei.’ Landsberger[27] wees op de ‘geringen Einfluss geschriebener Gesetze im alten Babylonien’ en daarnaast ontkende hij dat er in het Akkadisch een woord bestaat voor het begrip ‘wet’. Na de onderbreking van de oorlog greep F.R.Kraus[28] terug naar de stelling van zijn leraar Landsberger met de woorden ‘der Codex Hammurabi, der nicht gegolten habe, sei auch kein Gesetzbuch gewesen’, maar wel een onderdeel van de wetenschappelijke literatuur, die door de schrijversscholen werd overgeleverd. Het doel van de CH bestond erin de wijsheid (emqum) van de koning te illustreren. Zijn opbouw en samenstelling stemde overeen met de (‘wetenschappelijke’) omenliteratuur. In beide werken vertrokken de schrijvers van reële situaties die vervolgens door academische systematisatie aangevuld werden. Het geheel werd in een stilistisch kleed gestoken. Driver en Miles[29] meenden dat de CH ‘is a series of amendments and restatements of parts of the law in force when he wrote…’ en de wetten ‘were something like the English case-law, which lays down a rule or norm of which the purpose is to be followed and regard is to be had to the spirit and not to the letter of the text. In fact, they set forth what Hammurabi recommended and desired as the law to be followed in his realm.’ Finkelstein[30] vond het idee van uitgevaardigde wetten anachronistisch. Hij interpreteerde de CH in de eerste plaats als een literair genre, m.n. een koninklijke apologia in de vorm van een inscriptie (narū) opgericht voor het nageslacht en de goden en zodoende van geen groot belang voor de doorsnee mens. Het primair doel bestond erin het publiek, het nageslacht, de toekomstige koningen en vooral de goden te bewijzen dat hij, de koning, het mandaat van de goden op een bevredigende manier had uitgevoerd. Yoffee[31] noemt de CH onder andere ‘a piece of political propaganda to win the hearts and minds of citizens of formerly autonomous city-states.’ Bottéro[32] beschouwt de CH als een politiek manifest, als het bewijs van de rechtvaardigheid van de heerser, maar voor de rest, ‘ce Code n’est absolument pas, de soi, le résultat d’un propos législatif’. Westbrook[33] beschrijft de ‘codices’ van het Oude Nabije Oosten als not normative legislation. Ze maakten deel uit van een traditie die wettelijke precedenten op dezelfde wijze samenstelt als omina, medische prognoses en andere wetenschappelijke verhandelingen. Ze waren het naslagwerk voor de koninklijke rechters bij twijfelgevallen zodat de ‘wetten’ het beste kunnen omschreven worden als voorbeeldbeslissingen of om het met de woorden van Hammurabi (uit de epiloog) te zeggen ‘mijn woorden zijn uitstekend, mijn verdienste is zonder gelijke’ (awâtūa nasqā lē’ûtī šāninam )’. Otto[34] vindt dat ‘die Sätze der Keilschriftrechte ihren Sitz im Leben hadden im Rahmen der Juristenausbildung an den Schreiberschulen’. Door deze ‘wetten’ tussen een epiloog en proloog te plaatsen, had zich ‘die köningliche Rechtspropaganda diese Schulliteratur zunutze gemacht. Leemans[35] zegt ‘les lois de Hammurabi sont une pièce de législation réelle’. Sauren[36] gelooft dat de positief rechterlijke opvatting en verklaring tegenwoordig meer en meer wordt opgegeven. Klengel[37] verwijst naar de verschillende standpunten die die wetten ‘in den Extremen entweder als täglich praktiziertes Recht oder als theoretisches Werk ohne Wirkung auf die Praxis’ bekijken en hij vraagt zich of ‘vielleicht …., auch hier wie so oft, die Lösung in der Mitte’ ligt. A.L Oppenheim[38] argumenteert ‘two immediate purposes for such writings are evident, that of superseding oral tradition and practices, and the aim of bringing the law into line with changed social economic or political conditions. As we have already pointed out, Mesopotamian codifications under these circumstances become the repository of aspirations to change such situations or to emphasize the king’s or the god’s interest in the welfare of his subjects. To what extent these laws actually became effective and under what circumstances the letter of the law prevailed over the realities of life need not concern us here. And yet it needs to be said that the fateful concept that reality should adjust to the requirements of a written corpus remains unknown to Mesopotamia and probably to the entire ancient Near East. Only in a late and definitely peripheral development that sprang from the desire to create, for ideological reasons, a specific social context did Judaism succeed in creating such a pattern of behaviour’.

Kortom, dit korte overzicht toont dat al deze theorieën zeer uiteenlopend zijn. Dit neemt niet weg dat er toch een soort systematiek aangetroffen wordt in de verschillende opinies.

A.2. De verscholen systematiek:

Ondanks de grote verscheidenheid aan theorieën kan de heersende discussie omtrent de CH verdeeld worden in twee kampen, voor of tegen het wetskarakter, op basis van verschillende redenen en engagement. De ‘voorstanders’ worden over het algemeen beïnvloed door (Romeins geïnsprireerde) rechtsscholen waarin het gecodificeerde recht in tegenstelling tot het precedentenrecht een dominerende rol speelt[39]. Tot deze groep behoren onder andere P.Koschaker, H.P.H.Petschow, W.F.Leemans en J.Klíma. De ‘tegenstanders’ zien geen enkele reden om de CH te interpreteren als een tekst, die eenmaal opgesteld, op de een of andere wijze van kracht werd en voor het hele staatsgebied van Hammurabi gold[40]. Tot deze groep behoren onder andere W.Eilers, B.Landsberger, F.R.Kraus, J.J.Finkelstein, R.Westbrook, J.Bottéro, J.Renger, M.T.Roth. Daarnaast zijn er nog enkele geleerden die tussen de beide controverse meningen bemiddelen. H.Klengel en A.L.Oppenheim maken deel uit van deze groep.

Elke groep baseert zijn mening op een aantal argumenten die hier in het kort worden aangehaald om een beter beeld te schetsen van deze twee (of drie) groepen.

- de argumenten van de voorstanders van het wetskarakter:

(1) De rechtzoekende kon de wet, de CH, raadplegen, zoals blijkt uit deze passage uit de epiloog van de CH.

(r.3-19) awīlum ħablum ša awatam iraššu ana mahar şalmija šar mīšarim lillikma narī šaţram lištassima awâtija šūqurātim lišmēma narī awatam likallimšu dīnšu līmur libbašu linappišma

= Laat een man die onrecht is wedervaren en die een rechtzaak heeft, voor een beeld van mij, de koning van rechtvaardigheid, komen en dat men hem mijn beschreven stele luid voorleze zodat hij mijn kostbare woorden kan horen en laat mijn stele de rechtzaak voor hem duidelijk maken: dat hij zijn zaak onderzoekt, dat hij zijn (onrustige) hart kalmeert en (dat hij me eert), zeggende……

Petschow[41] argumenteert dat deze passage gericht was tot (toekomstige) aanklagers. Het had tot doel hen vertrouwen te schenken in de rechtspraak aangezien ze ervan overtuigd mochten zijn dat de rechtbanken gebruik maakten van kernachtige en rechtvaardige wetten waar koning Hammurabi borg voor stond omdat hij, meer dan wie ook in zijn rijk, bekommerd was om het ‘recht’.[42]

Als bewijs voor het bindend karakter van deze voorschriften in de gerechtshoven verwijst Klíma[43] op de vloekformules, die op dit fragment volgen en die tegen iedereen gericht waren die de inhoud van de stèle misachtte of aan de stèle zelf veranderingen aanbracht. Een sluitend bewijs voor Klíma’s mening is er niet omdat de vervloekingen (misschien) enkel gericht waren tot toekomstige heersers om tekst en stele als monument te beschermen.

(2) De oorsprong van de CH lag in het politiek dynamisme. Nadat Hammurabi ‘het land van Sumer en Akkad’ één had gemaakt, stond er niets ‘het verenigen van het recht’ in de weg. In die zin kan er terecht gesproken worden van een wettelijke hervorming, die volgens Leemans samenviel met de ‘eenmaking’ van zegels[44]. Klíma[45] legt het uit als ‘le dynamisme de la politique hammurabienne qui menait à la centralisation et l’unification de l’empire…..met hors de doute l’intention du souverain de munir son empire d’un droit unifié, obligeant toute la population sans distinction d’origine, de race et de nationalité.’ Petschow[46] ziet de CH als een werk ‘mit dem Ziel, die Vollendung der nach jahrhunderten erstmals wieder geschaffenen terrritorialen Reichseinheit nicht nur politisch, verwaltungsmässig und militärisch zu verwirklichen, sondern auch in der ‘bürgerlichen’ Rechtsordnung und jurisdiktion für die Bürger des Reiches’.

Westbrook[47] heeft hierover zijn twijfels als hij zegt ‘unfortunately, there is no evidence whatsoever that such noble sentiments were abroad in the eighteenth century B.C. There is nothing in the sources to suggest either that the legal systems of the region differed to the point of conflict or that there was any awareness that unification of the law was necessary or desirable or that CH did anything in this regard’. Trouwens, een wet is van kracht als ze uitgevaardigd is. Maar men tast in het duister of de CH wel uitgevaardigd is en zo ja, wanneer. Over een mogelijke datum zijn er enkele aanwijzingen (2 jaarnamen en het overzicht van de veldslagen in de proloog), maar elk van hen kan ook weer verworpen worden.[48]

Grosso modo lijkt het beter het Mesopotamisch recht in twee categorieën onder te verdelen. (a) Koninklijke macht en ‘sociale controle’ zijn van toepassing voor administratieve normen en koninklijke, normatieve bepalingen. (b) De existentie en de inhoud van het gewoonterecht of customary law wordt algemeen aanvaard. S. Paul[49] zegt hierover ‘legal compilation of customary law which incorporates reforms and amendments and which …selects from several extant traditions.’ De rechtshistoricus G.Cardascia[50] meent dat ‘les lacunes –considérables –de la législation’ bewijzen dat ‘les règles juridiques, nécessaire à toute vie sociale, ne pouvaient se trouver que dans la coutume’ waarbij ‘le fonds coutumier mésopotamien’ zich uit ‘comme un droit non écrit et même un droit non formulé’. Van CH meent hij dat ‘chacun des solutions qu’il adopte, souvent concrète et casuistique, suppose un substrat coutumier qu’il confirme, précise ou corrige.

- De ‘tegenpartij’ baseert zich op deze argumenten:

(1) De normenschaal in de CH stemt niet overeen met gelijktijdige contracten. Met deze stelling was Petschow[51] het niet eens. In een studie ging hij op zoek naar overeenkomsten tussen de CH en de contracten en probeerde hij te bewijzen dat er zelfs overeenkomsten waren in die gevallen waar dat op het eerste zicht niet evident is. Westbrook[52] twijfelde echter aan de zin van een dergelijk ondernemen omdat het moeilijk te achterhalen is of de praktijk conform is aan de codex, dan wel de codex conform aan de praktijk.

(2) De CH wordt hoegenaamd nooit als rechtsbron vernoemd in gelijktijdige contracten of zelfs maar geciteerd in een verslag van een rechtzaak of in een oordeel. De ‘tegenpartij’ voert aan dat het citeren niet te verwachten zij, omdat het in de oudheid niet gebruikelijk was te verwijzen naar de gebruikte rechtsregels[53]. Bij nader inzien steunen beide partijen op een argumentum e silentio.

(3) De CH behandelt niet alle mogelijke rechtszaken die wel uit de oorkonden bekend zijn. De vraag is echter in hoeverre dit punt niet bepaald wordt door de moderne manier van denken waar een codex omschreven wordt als een wetboek, een compilatie of codificatie van alle geldige rechterlijke regels. Daarom trekt R.Haase[54] eerder een parallel met de Digesten van Justinianus om verschillende redenen. (1) Tijdgenoten vermelden CH/Digesten hoegenaamd niet. (2) Beiden hebben een wetskarakter of een op wetten gelijkend karakter maar zijn toch voor andere doeleinden bestemd, zoals de CH een voorbeeld voor goede rechtsspraak was (?) en de Digesten als een ‘Gesetzbuch im Kleid einer gelehrten literarischen Sammlung’ als ‘eine summa der Schule für die Schule’ diende. (3) Hun doel is het indirecte inwerken op het gerechtsleven in die zin dat het geldende recht opnieuw ontleed wordt door vakkundigen. Deze werkwijze maakt van de CH een rechtsboek in plaats van een wetboek. Het verschil tussen de twee wordt door W.Preiser[55] als volgt beschreven: in een rechtsboek staat recht, omdat het geldt en de rechterlijke regelingen in een wetboek daarentegen krijgen hun geldigheid door het feit dat ze in het wetboek staan en als zodanig op een bepaald tijdstip van kracht werden. De tegenstrijdigheid tussen een rechtsboek en een wetboek (codex) is die tussen recht en wet, tussen ius en lex.

Besluit: Uit deze korte bespreking van de CH blijkt dat de discussie omtrent de CH niet alleen erg ingewikkeld is, maar ook zonder uitkomst. Bijgevolg, is ook de uitspraak van Lerner over de CH, die bij het begin van dit onderdeel aangehaald werd, te speculatief. Maar, ook al is de ware betekenis van de CH niet gekend, dit betekent echter niet dat de CH geen informatieve waarde heeft. De CH is immers een product van de Oud-Babylonische maatschappij en als zodanig biedt het informatie over die maatschappij.

B. DE DUMUZI / INANNA-CYCLUS

Deze Sumerische cyclus is een vrij gegroepeerde verzameling van composities over de relatie tussen de godin Inanna (Akk. Ištar), de hoofdgodin van het Mesopotamische pantheon, en haar echtgenoot Dumuzi (Akk. Tammuz), een hiërachisch mindere herdersgod die overeenkomstig de traditie ooit sterfelijk was (koning van Bad-tibira). De verhalen kunnen in drie groepen verdeeld worden: (1) verhalen waar Dumuzi opgeofferd wordt door/voor de eerzucht van Inanna. Ze horen thuis in de verhalenreeks ‘Inanna’s/Ištars hellevaart’. (2) teksten die het beste te karakteriseren zijn als poëtische liefdesverhalen die de (ontluikende) jeugdliefde tussen Inanna en Dumuzi met haar perikelen en het daarop volgende huwelijk met consummatie in kleur beschrijven. Het zijn vooral deze laatste teksten die een rol in dit werk spelen. (3) Een apart soort ‘vergelijkbare’ teksten zijn deze omtrent het heilig huwelijk, waar de koning de rol van Dumuzi op zich neemt en zijn tegenspeelster, Inanna, vertolkt wordt door de koningin (of een concubine of een priesteres). Dit ritueel is gekend vanaf 2100-1800 voor Christus en wellicht bestond het al vroeger[56]. Het werd geënsceneerd ofwel bij de kroning van de koning ofwel met Nieuwjaar en naar alle waarschijnlijkheid was er sprake van vleselijk contact. Deze teksten beschrijven de godin als een dominante persoonlijkheid en de sexuele daad met de koning als een offer aan haar (Inanna) in ruil waarvoor hem (koning) bij de kroning een lange, succesvolle regering en voorspoedigheid voor de natie werd geschonken. Bij het Nieuwjaarsfeest werd de harmonie in de wereld vernieuwd en de lotsbestemming van de koning en het land voor het komende jaar vastgelegd.

Voor dit werk zijn enkel de poëtische liefdesverhalen (2) van tel. Welke rol deze teksten hadden, is niet met zekerheid geweten. Misschien werden ze daadwerkelijk in de cultus gezongen door priesters / priesteressen voor de godenbeelden in een soort van dramatische opvoering.[57]

Jacobsen[58] karakteriseerde hen als ‘lightweight stuff, popular ditties such as would be sung by women to while away the time at spinning or weaving, or perhaps as songs to dance to’. De vrouwen hadden weliswaar een beperkte ‘wettelijke’ status, maar dit betekende niet dat ze geen uitdrukking mochten geven aan hun emotie en aangezien vrouwen sinds hun prilste levensjaren ermee vertrouwd waren eens te zullen huwen, nam dit idee van het huwelijk een belangrijk(st)e plaats in in hun belevingsvormen.

Bendt Alster[59] beschouwt de teksten als ‘reflecting ordinary wedding ceremonies’ (en het heilig huwelijk), passend in de context van alledaagse hofmakerij en huwelijksgedrag.

G. Leick[60] beschrijft hen als ‘bridal songs’ waarin Inanna wordt voorgesteld als een jong meisje dat erop wacht om te mogen huwen. Volgens haar behoren de teksten ‘to the period between the onset of puberty and the wedding ritual’ en ‘they are not directly concerned with the preparation for and the anticipation of the new status. They concern the liminal period up to the point where groom and bride meet on the threshold of the bride’s home…The emotional state of the girl is a major theme. She dreams of her lover, she longs to meet him again, in secret, and she looks forward to her wedding-day, primarily in anticipation or even reminiscence of sensual pleasure.’ Een overeenkomst tussen deze teksten en de eigenlijke levenssituatie van Sumerische meisjes uit de upper-class (en van de overeenkomst met de Oud-Babylonische periode) heeft er, volgens Leick, wel niet bestaan omdat er in deze teksten vrij losjes wordt omgesprongen met voorhuwelijkse betrekkingen, terwijl uit andere teksten geweten is dat een meisje maagd moest zijn bij het huwelijk[61]. Maar ‘the poetic texts formulate cultural ideals, even if they do not conform with prevalent social mores’. Ze verwijst hierbij naar een studie over poëzie bij de Bedouïnen. Deze studie[62] toonde aan dat het medium ‘zang en poëzie’ de mogelijkheid bood om gevoelens weer te geven die een gemeenschap, met een erg strikte code omtrent vrouwelijke bescheidenheid, niet tolereerde in het echte leven. Hierop reageert ze ‘I do not believe that we have such a pronounced dichotomy between poetic content and social restrictions in the Sumerian Bridal Songs. Rather they enforce the traditional values of harmonious marital relations, based on sexual fulfilment. By stressing the positive experience of conjugal happiness, the Bridal Songs may serve to alleviate feelings of ambivalence and anxiety on the part of the bride. I am inclined to relate these songs, like lullabies and laments over dead relatives, to the world of women, since the female perspective is dominant’.

Volgens J.C. Cooper[63] getuigen de teksten van ‘a woman’s voice’, die erg verschillend klinkt van de ‘mannelijke stem’, vooral met betrekking tot de uitdrukking van seksuele gevoelens. Haar stem is deze van de hofmakerij terwijl zijn stem die van de geslachtsdaad is. In het geheel vat hij de Inanna/Dumuzi mythen samen als een geromantiseerde seksuele fantasie die de patriarchale seksualiteit integreert (huwelijk, familiebanden) en tegelijkertijd de meest negatieve consequenties ervan (het kinderbed, seksueel geweld) voor vrouwen verzwijgt. Vervolgens beschrijft Cooper deze teksten als gezangen, geschreven of geadapteerd voor het heilig huwelijk als een reflectie op de eigenlijke vrouwelijke gezangen, die vrouwen zongen voor vieringen en ceremonieën die gepaard gingen met hofmakerij en bruiloft[64].

Besluit: De ware aard van de Inanna/Dumuzi-cyclus is niet gekend. Soms wordt deze cyclus omschreven als een verzinsel ‘ontsproten aan de rijke fantasie van de vrouwen’. Soms wordt deze verhalenreeks voorgesteld als het reëel verhaal van een jong, verliefd koppel, waarin al de aspecten van een jeugdliefde aan bod komen: de dartele verliefdheid, de jaloezie, de heimelijke ontmoetingen, de twijfel, de rol van de schoonouders en, ten slotte, het huwelijk. Soms wordt er enkel gesproken van de cultische functie van deze verhalen.

C. CONCLUSIE

Uit het voorgaande onderzoek blijkt eens te meer hoe omstreden de aard van de CH en de Inanna-Dumuzi-cyclus is. Het toont eveneens dat deze discussies eindeloos zijn en zonder resultaat (tot nog toe). Maar deze discussies nemen niet weg dat deze bronnen de uitdrukking zijn van een bepaalde maatschappij en dat ze hun eigen informatie bieden, die weliswaar best getoetst wordt aan ander materiaal, zoals dit in dit werk gebeuren zal.

The first gender-defined role for women was to be those who were exchanged in marriage transactions. The obverse gender role for men was to be those who did the exchanging or who defined the terms of the exchanges. (The creation of patriarchy p.214)

In haar boek ‘The creation of Patriarchy’ postuleerde G.Lerner een theorie over het patriarchaat. Het sleutelbegrip hierbij was ‘the exchange of women’ met het oog op een talrijk nageslacht ‘als de sterren aan de hemel en de zandkorrels op het strand van de zee’. In dit hoofdstuk wordt die uitwisseling van vrouwen of, in geciviliseerde termen, het huwelijk, in de Oud-Babylonische, patriarchale[65] beschaving minicieus onderzocht. Het opzet van dit hoofdstuk bestaat erin te achterhalen welke sociale, symbolische en religieuze criteria noodzakelijk waren in het huwelijksproces en welke (actieve/passieve) rol voor de vrouw weggelegd was in de verschillende stadia van het huwelijksproces. De nadruk in dit hoofdstuk ligt op het huwelijk in de rijkere kringen omdat alleen hierover voldoende informatie voorhanden is.

HOOFDSTUK III: HET HUWELIJK IN DE OUD-BABLYONISCHE PERIODE.

Het huwelijk in de Oud-Babylonische periode bestond uit vier verschillende stadia, waartussen enige tijd kon verlopen[66]. Het begon met de huwelijksafspraak tussen de vader van de ‘bruid’ en de vader van de ‘bruidegom’, tenzij de ‘bruidegom’ reeds volwassen en, bijgevolg, sui iuris was. Op deze ‘verloving’ volgde het ‘inchoate marriage’[67]. In deze fase werden de beide families bijna onlosmakelijk met elkaar verbonden doordat de ‘bruidegom’ het terhatum aan de vader van de ‘bruid’ betaalde. Het derde stadium was het bruiloftsfeest, dat plaatsvond in het huis van de vader van de bruid. De daaropvolgende vier maanden kon de echtgenote in haar ouderlijk huis blijven wonen waar ze regelmatig bezocht werd door haar man om uiteindelijk naar het huis van diens vader/van hemzelf te verhuizen. De finale van het huwelijk was de geboorte van het eerste kind. Dan pas had de vrouw haar rechtmatige plaats in de maatschappij verworven.

A. FASE 1: DE HUWELIJKSAFSPRAAK OF ‘VERLOVING’:

In de Oud-Babylonische tijd lijkt er een fase bestaan te hebben, die misschien het beste omschreven wordt als ‘verloving’. Reden voor deze veronderstelling is CH §130, die een situatie beschrijft waar:

Šumma awīlum aššat awīlim ša zikaram lā īdûma ina bīt abiša wašbat ukabbilšima ina sūniša ittatīlma işşabtušu awīlum šû iddâk sinništum šî ūtaššar:

= als een man een vrouw van een (andere) man, die nog geen man heeft leren kennen en die nog steeds in het huis van haar vader woont, neerlegt en ze betrappen hem terwijl hij in haar schoot ligt, zal die man worden gedood. Die vrouw zal worden vrijgelaten.

In deze paragraaf is het meisje een aššat awīlim, een ‘echtgenote’ van een man, terwijl ze zikaram lā īdû, ‘nog geen man heeft leren kennen’,[68] en terwijl ze nog in het huis van haar vader woont. Op het eerste zicht is dit een tegenstrijdige beschrijving. Ze roept de vraag op wanneer en op welke wijze een meisje het statuut ‘echtgenote’ kreeg. Een mogelijk antwoord hierop bieden CE §27-28 en CH §128.

- CE §27:

Šum-ma lú dumu-sal l[ú b]a-lum ša-al a-bi-ša ù um-mi-ša i-ħu-si-ma ┌ù┐[k]ir-ra-am ù ri-ik<-sa>-tim a-na a-bi-ša ù um-mi-ša la i[š-ku-u]n[69] u₄-mi mu-1-kam i-na é-šu li-ši-im-ma ú-ul dam.

= als een man de dochter van een andere man ‘huwt’ zonder haar vader en haar moeder te vragen en geen kirrum en ‘huwelijksovereenkomst’ plaatst met haar vader en haar moeder, ook al leeft ze in zijn huis voor een jaar, ze is geen echtgenote.

- CE §28:

Šum-ma ul* ri-ik-sa-tim ù kir-ra-am a-na a-bi-ša ù um-mi-ša iš-ku-un-ma i-ħu-us-si DAM u₄-um* i-na su-un lú ┌iş-şa-ab┐-ba-tu i-ma-at ú-ul i-ba-al-lu-┌uţ┐.

= als hij wel een huwelijksovereenkomst en een kirrum voor haar vader en haar moeder plaatst en haar ‘huwt’, is zij een echtgenote. De dag dat ze gegrepen wordt in de schoot van een (andere) man, zal ze sterven. Ze zal niet leven.

- CH §128

Šum-ma a-wi-lim aš-ša-tam i-ħu-uz-ma ri-ik-sa-ti-ša la iš-ku-un[70] sal ši-i ú-ul aš-ša-at.

= als een man een echtgenote neemt en haar huwelijksovereenkomst niet opstelt, is die vrouw niet zijn echtgenote.

Deze paragrafen beschrijven de verschillende voorwaarden waaraan moet voldaan worden vooraleer een meisje de ‘echtgenote’ (aššatum) van een man werd. Het probleem is echter dat de verschillende paragrafen niet dezelfde voorwaarden opsommen. Zo geeft CE §27 drie voorwaarden: de toestemming van de ouders, het kirrum en het riksātum. In CE §28 valt de toestemming van de ouders weg en in CH §128 schiet alleen het riksātum over. De reden hiervoor zou kunnen zijn dat uiteindelijk alleen het riksātum van belang was. Maar deze redenering is onlogisch omdat ze impliceert dat een jongen en een meisje ook zouden kunnen huwen zonder de toestemming van de ouders. Vooral met betrekking tot het meisje is dit onmogelijk omdat een meisje of een vrouw in een patriarchale samenleving, zoals de Mesopotamische, geen zelfbeschikkingsrecht had. Ze was volledig afhankelijk was van de (toestemming) van de paterfamilias. Een andere, meer aannemelijke verklaring voor het weglaten van de toestemming en het kirrum is dat beide elementen als zo vanzelfsprekend werden beschouwd dat ze niet meer expliciet vermeld dienden te worden. In ieder geval, in dit hoofdstuk zullen de drie voorwaarden onderzocht worden.

(A.1) De toestemming of goedkeuring van de ouders wordt uitdrukkelijk vermeld in CE §27 en impliciet in bepaalde mythen, met name de Inanna-Dumuzi-cyclus en de mythe van Enlil en Sud.

– In het fragment I uit de Inanna-Dumuzi-cyclus vertelt Inanna dat haar aanbidder Dumuzi veel toeschietelijker op allerlei vlak zou zijn als haar ouders en broer geen barrière vormden tussen hun tweeën. Deze barrière had niet alleen een morele achtergrond. Ze wees er eveneens op dat niets kon gebeuren zonder de goedkeuring van de ouders (en broer):

¹ ama-me-da nu-me-a sila a-ği₆ edin-na i-ìğ-ği₆-in-sar-re ^u₂^{-ra?-an?-ni?
2} šul-e ama-me-da nu-me-a sila a-ği₆ edin-na i-ìğ-ği₆-in-sar-re
³ ama-ğu₁₀ ^dga-ša-an-gal-da nu-me-<a> sila a-ği₆ edin-na i-ìğ-ği₆-in-sar-re
^{4 d}ga-ša-an-gi-kug-ga-da nu-me-a sila a-ği₆ /edin\-na i-ìğ-ği₆-in-sar-[re]
⁵ a-a ^dsuen-da nu-me-a sila a-ği₆ edin-na i-ìğ-/ği₆\-[in]-/sar\-re
⁶ šeš-ğu₁₀ ^dutu-da nu-me-a sila a-ği₆ edin-na i-ìğ-ği₆-[in]-/sar\-re

= ¹ Als het niet voor onze moeder was, zou hij me achterna zitten langs de donkere(?) paden van de woestijn! ² Als het niet voor mijn moeder was, zou hij me achterna zitten langs de donkere (?) paden in de woestijn! ³ Als het niet voor mijn moeder Ningal was, zou hij me achterna zitten langs de donkere (?) paden van de woestijn! ⁴ Als het niet voor Ningikuga was, zou hij me achterna zitten langs de donkere (?) paden van de woestijn! ⁵ Als het niet voor mijn vader ‘Suen’ was, zou hij me achterna zitten langs de donkere (?) paden van de woestijn! ⁶ Als het niet voor mijn broer Utu was, zou hij me achterna zitten langs de donkere (?) paden van de woestijn!

- In dit fragment uit de mythe van Enlil en Sud[71] heeft de god Enlil na een lange zoektocht uiteindelijk de vrouw van zijn dromen gevonden in de persoon van de godin Sud. Hij begint met haar te flirten en probeert haar te verleiden om bij hem op straat te komen. De godin echter weigert met de woorden:

¹⁸ [anāk]u ina bābini etelliš azzazzi mannu [ikkimni]…. [ ] ²¹ ummija ušamgarū š[irkī q]ātēja imallū.

= ¹⁸ ik sta trots in mijn eigen poort; wie gaat me wegpakken? ….²¹ (anderen) zullen mijn moeder overwinnen. Zij zullen mijn handen vullen met ge[schenken]. [72]

Over de werkelijke draagkracht van de ouderlijke toestemming bestaan er verschillende opinies. Volgens Yaron[73] was deze toestemming de absolute, noodzakelijke voorwaarde vooraleer een huwelijksovereenkomst (het riksātum)[74] kon worden opgesteld. Als de ouders hun zegen weigerden te geven, was het opmaken van deze overeenkomst totaal overb