Inleiding

Wie op zondag regelmatig de eucharistieviering in een parochiekerk bijwoont is ongetwijfeld getuige van het feit dat het aantal aanwezigen zienderogen daalt. De begrafenis van een enigszins belangrijke parochiaan is een van de schaarse momenten dat aanwezigen tot in het portaal staan. De tijd dat kerken te klein waren om voor alle gelovigen een plaatsje te voorzien is voorlopig en misschien wel voorgoed voorbij. Steeds vaker worden openlijk vragen gesteld bij de noodzaak van enorme kerken voor het kleine aantal gelovigen. Over het algemeen beschouwden de Belgische bisdommen de vraag als niet belangrijk. Recent beginnen ook zij in te zien, mede door de herindeling van het parochielandschap, dat het blijven gebruiken van het volledig patrimonium niet meer houdbaar is. Aan een echte visie over de toekomst van kerkgebouwen ontbreekt het hen nog. Verenigingen en instellingen die zich bekommeren over het cultureel en historisch erfgoed luidden echter reeds geruime tijd de alarmbel.

In deze verhandeling willen we de problematiek van de toekomst van kerkgebouwen onderzoeken en bespreken. Van in het begin valt het op dat er in feite weinig systematische literatuur rond dit onderwerp is verschenen. Architecten en kunsthistorici hebben zich laten uitdagen door de problematiek. De publicaties van Belgische theologen en kerkelijke instellingen blijven eerder schaars. Het artikel van M. Dierickx in Tijdschrift voor liturgie blijft een van de weinige ankerpunten.[1] De studie Omtrent kerkelijk cultureel erfgoed waarvan de resultaten in het voorjaar van 1999 werden gebundeld[2] is het eindpunt van een interdisciplinair onderzoek, maar kan tevens ook als het startpunt worden gezien van een bredere aanpak van de problematiek. Voorts dienen we hier ook nog te verwijzen naar het sociologisch onderzoek dat in 1998-1999 gebeurde over de kerken te Charleroi.[3]

Wel zijn er tal van persartikels en opiniërende teksten te vinden over de problematiek. Deze gaven ons veel informatie, zij het niet van systematische aard. Ze laten ook toe te weten te komen wat er aan de basis leeft en gebeurd.

Het zal opvallen dat we in onze studie veelvuldig naar Nederland verwijzen. Het probleem van de kerkgebouwen is daar dan ook reeds jaren geleden aan de oppervlakte komen drijven. Met vallen en opstaan is het de bisdommen daar gelukt om tot een meer of minder systematische aanpak te komen. De negatieve ervaringen hebben wel geleid tot een harde aanpak waarbij de sloophamer niet wordt gespaard. Men mag echter niet uit het oog verliezen dat de juridische status van het kerkgebouw in Nederland grondig verschilt van deze in België. We komen hierop terug.

Onze studie focust zich op parochiekerken. Dit betekent dat onze aanpak niet kan worden toegepast op kloosterkerken en kapelletjes. Tenzij uitdrukkelijk anders vermeld wordt er met ‘kerkgebouw’ steeds een parochiekerk bedoeld.

De verhandeling werd ingedeeld in drie grote hoofdstukken. In het eerste hoofdstuk doen we een terreinverkenning. We kijken naar het verleden en bespreken de achtergronden van de problematiek. We gaan ook dieper in op de situatie in de Nederlandse en Vlaamse bisdommen. In het tweede hoofdstuk gaan we op zoek naar de identiteit van het kerkgebouw. Deze identiteit wordt niet enkel gevormd door bijbelse of theologische principes, ook de architectuur en de burgerlijke samenleving bepalen wat de betekenis van een kerkgebouw in feite is, welke haar identiteit is. In het laatste hoofdstuk bespreken we de verschillende opties die er volgens ons naar de toekomst zijn. Veel aandacht gaat daarbij naar het herbestemmen van kerkgebouwen. We geven ook de nodige aandacht aan wat er gebeurt bij een desaffectatie. Desaffectatie is een belangrijk element in deze problematiek. Het betekent het onttrekken van een kerkgebouw aan de openbare eredienst. Deze handeling dient zowel door de bisschop als door de Staat te gebeuren. We eindigen deze verhandeling vanzelfsprekend met enkele besluiten en aandachtspunten.

Hoofdstuk I: De actuele problematiek

1. Herbestemmen, een eeuwenoude praktijk

De discussie over het geven van nieuwe bestemmingen aan het kerkelijk patrimonium en in het bijzonder aan kerken is actueel. De aandacht die het onderwerp krijgt in de media is hiervoor misschien het meest tekenend. Nochtans wordt er reeds sinds eeuwen herbestemd. In wat volgt staan we even stil bij enkele exemplarische momenten uit de kerkgeschiedenis. Achtereenvolgens zien we hoe christenen zelf aan niet-christelijke tempels en profane gebouwen een christelijke bestemming gaven (1.1.), vervolgens zullen we stilstaan bij de Franse Revolutie en hoe zij massaal kerken aan de christelijke eredienst onttrok, een gebeurtenis die invloed heeft tot op vandaag (1.2.). Vanuit historisch perspectief dienen we ook de situatie van de kerken tijdens het Sovjetregime naderbij te bekijken (1.3.) en tot slot zullen we de controverse rond één voormalig kerkgebouw, de Hagia Sophia in Istanbul, bekijken (1.4.).

1.1. Rome: van tempel tot kerk

Na drie woelige eeuwen van vervolgingen gaf Keizer Constantijn in 313, na een overwinning en een bekering, de christenen dezelfde rechten als de leden van andere erkende religies binnen het Romeinse Rijk. Dit betekende een belangrijke wende voor de christelijke gemeenschap. Gesteund door verschillende keizerlijke bouwprojecten konden de christenen hun religie nu openlijk belijden. Een van de projecten die Constantijn startte, was de bouw van de eerste Sint-Pietersbasiliek op de plaats van het graf van Petrus en van het Circus van Caligula. De materialen die voor de bouw van deze basiliek, alsook voor vele andere christelijke cultusplaatsen nodig waren, haalde men uit bestaande monumentale bouwwerken en tempels.[4] Deze methode zou eeuwenlang de gangbare handelingswijze vormen.

De verering van de Romeinse goden werd langzaam maar zeker onmogelijk gemaakt door het intrekken van de privileges die erkende niet-christelijke erediensten genoten. Toch bleven deze laatsten nog bestaan, zelfs nadat het christendom in 391 de Romeinse staatsgodsdienst werd. De doodsteek voor de publieke verering van de niet-christelijke goden werd in 394 gegeven door Theodosius (379-395). Hij ging over tot de definitieve sluiting van de tempels en de verbanning van de niet-christelijke cultussen.[5] Vele van de leeggekomen tempels geraakten in verval en bewezen hoogstens nog nut als steengroeven. Anderzijds hebben christenen vanaf de 7^e eeuw ook aan verschillende tempels een bestemming als christelijke kerk verleend. Een van die tempels was deze ter ere van Antoninus en Faustina op het Forum Romanum. Deze werd in de 7^e of 8^e eeuw omgebouwd tot de – overigens nog steeds bestaande – San Lorenzo in Miranda-kerk. Een groot deel van de vorige eeuw heeft men nog over een mogelijke afbraak van deze kerk gediscussieerd.[6] Een zeer bekende herbestemming is deze van het Romeinse Pantheon tot een kerk ter ere van Maria door paus Bonifatius IV in 608/9. In de Middeleeuwen werd overigens een klokkentoren toegevoegd die later door Bernini werd vervangen. De torens van Bernini werden in 1882 verwijderd.[7] Minder frequent waren de herbestemmingen van burgerlijke gebouwen tot kerken. Een van deze kerken is de Santi Cosma e Damiano, waarschijnlijk een bibliotheek op Vespasianus’ Forum van de Vrede.[8] Een ander voorbeeld is de Curia Julia, de senaatszetel waartoe Julius Caesar de bouwopdracht gaf in 44 v.Chr. Deze werd door Honorius I herbestemd tot een kerk ter ere van Sant’ Adriano. De kerk werd overigens terug ontmanteld in 1930 (of 1935) zodat men het bouwwerk uit de 4^de eeuw kon reconstrueren.[9]

Uit deze voorbeelden blijkt dat de christenen zelf vele tempels en publieke gebouwen tot christelijke cultusplaatsen hebben herbestemd. We kozen voor voorbeelden uit Rome, maar men kende dezelfde praktijk in de ganse Romeinse wereld alsook op vele plaatsen buiten dit Rijk. Een bezoek aan Rome leert ons snel wat de impact is geweest van deze herbestemmingen. De meeste originele constructies zijn verdwenen, zij overleefden noch de aardbevingen noch de mens op zoek naar bouwmaterialen. Wat ons nog rest uit de eerste eeuwen van onze jaartelling zijn, op enkele uitzonderingen na, enkel die gebouwen die doorheen de eeuwen voor de bewoners van Rome een zinvolle nieuwe bestemming hebben gekregen. Hieruit kunnen we afleiden dat de bestemming en de zinvolheid hiervan, cruciaal zijn in de conservatie van meestal monumentale bouwwerken. Ook al werden de meeste gebouwen grondig gewijzigd, zowel aan de binnen- als aan de buitenzijde, ze blijven tot op de dag van vandaag een mogelijkheid om meer inzicht te krijgen in het bouwconcept van de Romeinse tempels en instellingen.

1.2. De Franse Revolutie, een keerpunt

De Franse Revolutie is voor het kerkelijk cultureel patrimonium in onze streken een van de meest desastreuze periodes. Op 2 november 1789 vaardigt de Constituante het decreet betreffende de nationalisatie van alle goederen van de clerus uit. Wat hieraan voorafging is bekend. Lodewijk XVI had de Staat tot een faillissement geleid, een poging om door een belastingsverhoging het tij te doen keren mislukte en de revolutie brak uit. De revolutionairen dienden echter eveneens een oplossing te zoeken voor de lege schatkist. Gedreven door ideologische opvattingen viel hun oog reeds snel op de bezittingen van de Kerk.[10]

De kerken werden echter niet enkel genationaliseerd, ze werden eveneens afgebroken. Françoise Choay spreekt van een ‘orgie de destruction’.[11] Haar antwoord op de waarom-vraag is niet oninteressant voor ons. Zij wijt immers de afbraak van de kerken aan het feit dat men ze niet wist te herbestemmen. Het revolutionair regime had nochtans gepoogd voor vele kerken een nieuwe bestemming te zoeken. Zo werden verschillende kerken omgevormd tot Tempels van de Rede. In Parijs werd de Sainte-Geneviève omgevormd tot het Franse Pantheon. Een herbestemming van de Madeleine tot zetel van de Assemblée Nationale haalde het niet, ook het toekennen van het museumstatuut aan kerken bleek niet haalbaar. Het enige haalbare bleek de kerken als opslagruimten te gebruiken.[12] Buiten het Pantheon en de Tempels van de Rede bleken de nieuwe bestemmingen volledig van het oorspronkelijke concept af te wijken. Het lag dan ook voor de hand, mede door de anti-kerkelijke houding van het regime, dat vele kerken zouden worden ontmanteld en afgebroken. De daken, die in Frankrijk vaak in zink of brons waren vervaardigd, vielen snel ten prooi aan de oorlogsindustrie. Zo werden de daken van de kathedralen van Amiens, Beauvais, Chartres, Straatsburg en de basiliek van Saint-Denis omgesmolten tot kanonnen.[13] Françoise Choay leert ons anderzijds dat juist in deze culturele gruweldaden een tegenbeweging groeit die de aanzet zal zijn tot de moderne en conserverende monumentenzorg. Enerzijds is deze tegenbeweging een rechtstreekse reactie op het ‘vandalisme’, anderzijds werd zij gedreven door de opvatting dat het cultureel erfgoed belangrijke waarden in zich droeg voor de opvoeding van de burgers. Beide aspecten komen tot verdere ontwikkeling in de vroege 19^e eeuwse context waarin men besefte dat het nooit meer zou zijn als vroeger, le passé est passé.

1.3. Het Sovjetregime

De Russische Revolutie van 1917 betekende het einde van het Tsarenrijk. Ook de Russisch-orthodoxe Kerk werd het slachtoffer van het regime van de Bolsjevieken dat volgens Sovjetcijfers aan meer dan 20 miljoen christenen het leven kostte. De Bolsjevieken beschouwden de Kerk immers als een verdediger van het institutionele keizerrijk en de trouw aan de tsaar tijdens en na de Oktoberrevolutie zou haar gedurende bijna 75 jaar de vrijheid kosten. Ook in de Sovjetrepubliek is men net als tijdens de Franse Revolutie begonnen met de ontmanteling of totale herbestemming van vele kerken. De materialen werden gebruikt voor de bouw van hospitalen, scholen en andere instellingen.

P.J. Babris[14] berekende de volgende aantallen van kerkgebouwen die gebruikt werden door de Russisch-orthodoxe Kerk: in 1914: 54 174; in 1939: +/-100; in 1947-1957: 20 000; in 1962: 14 000 en in 1966: 10 000. Deze cijfers komen ongeveer overeen met de cijfers die we in andere bronnen vonden.[15]

Het aantal kerken dat in gebruik was, verschilde dus sterk van periode tot periode. Zo werden verschillende kerken tijdens de Tweede Wereldoorlog terug geopend door Joseph Stalin (1879-1953). Hij zag immers in de Kerk een belangrijk en nuttig instrument om de moraal van het volk hoog te houden en hen te sensibiliseren voor de strijd. Ook na de dood van Stalin zou de Kerk maar getolereerd worden in de mate dat zij ten dienste kon staan van het regime. Zo onttrok Nikita Khrushchov (1894-1971) weer 10 000 kerken aan de eredienst. In de tweede helft van de jaren ’80 zou de Kerk onder Mikhail Gorbatchov (1931- ) meer bewegingsruimte krijgen. Er ontstonden grote plannen voor restauraties en nieuwbouw. Een belangrijk moment voor de Russisch-orthodoxe Kerk was de inwijding van de herbouwde kerk van Christus-Redder te Moskow in september 1997.[16] In dezelfde maand nog vaardigde Boris Yeltsin (1931- ) een wet uit die de Russisch-orthodoxe Kerk diende te beschermen. De andere christelijke Kerken en de andere religies staan in het huidige Rusland dus niet meer op dezelfde voet als de Russisch-orthodoxe Kerk, wat aanleiding geeft tot twisten tussen onder andere de katholieken en de orthodoxen, en dit vaak over materiële zaken.

De sluiting en herbestemming van kerken gebeurde vaak tegen de wil van de plaatselijke bevolking. Naast petities stelde zij soms een soort van kerkwacht samen die het kerkgebouw moest beschermen tegen sluiting. Wanneer de overheid bij het kerkgebouw kwam, luidde de kerkwacht de klokken waarop de parochianen zich, gewapend met hooivorken, naar de kerk haastten.[17]

Een interessant fenomeen zijn de kerken die tijdens het communistisch regime, vanaf de jaren ’20 een nieuwe bestemming als musea kregen. Het gebeurde dat een kerk in de voormiddag gebruikt werd voor de eredienst en dat er in de namiddag groepen werden rondgeleid. Aan de hand van gipsen beelden en afdrukken van documenten werden de belangrijke thema’s uit de revolutie uitgelegd. Ook de religieuze taferelen die de kerken oorspronkelijk decoreerden dienden als illustraties van de overwinning van het volk op de onderdrukker. Later werden de religieuze voorwerpen en gebouwen echter verklaard als middelen die mee het volk moesten onderdrukken. Kerken stonden bijgevolg in dienst van de propaganda van het atheïsme. Maar omdat de kwaliteit van deze ‘papieren musea’ niet overtuigde, bewerkstelligden ze, aldus A. Burg, soms ook juist het omgekeerde dan dat waarvoor ze waren opgericht. Bovendien brachten de religieuze kunstschatten zoals de iconen, die vaak uit praktische overwegingen niet verwijderd waren, de bezoekers meer in vervoering dan de gipsen afgietsels en de affiches.[18]

Het mag duidelijk zijn dat gezien de complexe en wisselvallige geschiedenis in Rusland, en de Russische Federatie, zéér frequent kerken zijn herbestemd. Door de verwevenheid van de Russische cultuur met de orthodoxie zijn echter ook veel kerken bewaard tot op heden. Ideologische, maar ook economische plunderingen hebben er wel voor gezorgd dat vele van de Russische kunstschatten nu over de ganse wereld zijn te vinden. De Russische kerken hebben doorheen deze wisselvallige eeuw een grote symboolwaarde voor het Russische volk gekregen.[19]

1.4. Hagia Sophia

In deze historische schets kunnen we moeilijk de Hagia Sophia in Istanbul niet vernoemen. Een belangrijk en indrukwekkend gebouw, gelegen in een stad met belangrijke militaire en dus ook historische waarde, heeft vanzelfsprekend ook een belangrijke emotionele en symbolische waarde.

Keizer Constantijn bouwde in zijn Constantinopel een eerste kerk, gewijd aan de Heilige Wijsheid van Christus. Deze werd echter door brand vernield. Justinianus de Grote stelde daarop de architecten Anthemius van Tralles en Isidorus van Militus aan om een nieuwe kerk te bouwen (532-537). Het volume en de afmetingen van hun bouwwerk waren zo groot dat de kerk ondanks haar belangrijke synthetiserende waarde nooit een typevoorbeeld zou worden. Desalniettemin heeft ze een belangrijke invloed gehad op de ontwikkelingen van de byzantijnse architectuur en decoratie.[20]

Wanneer de moslims in 1453 Constantinopel innemen gaven zij aan de Hagia Sophia een nieuwe bestemming als moskee. Het gebouw werd in de loop van de eeuwen aangepast aan de noden van de moslims, zo werden er verschillende minaretten rondom de moskee gebouwd en werden in de 16^e eeuw de mozaïeken die het interieur sierden, bepleisterd. Atatürk (1881-1938) was een van de leiders die zijn volk bevrijdde van het sultanaat. In 1923 werd hij de eerste president van de Republiek Turkije. Hij zette belangrijke stappen met betrekking tot het ontwikkelen van een staat naar Westers model. De Turkse Republiek telde maar enkele musea terwijl ze tal van belangrijke culturele en historische schatten had. Vrij snel startte het moderne Turkije met de bescherming van gebouwen en sites, alsook met de oprichting van musea. Een van de nieuwe musea was het Ayasofia-museum dat op 1 februari 1935 officieel werd gesticht. Tot op de dag van vandaag blijft deze herbestemming betwist. Zo werd 29 mei 1996 ter gelegenheid van de 543^ste verjaardag van de inname van Constantinopel door de Ottomanen door moslims betoogd vóór het terugbrengen van de Hagia Sophia tot een moskee.[21] De bevoegde minister heeft aan deze eis geen gevolg gegeven maar heeft wel voorgesteld om de Hagia Sophia van Bursa die eveneens als museum dienst doet, terug als moskee in te stellen. Dit geeft ongetwijfeld blijk van de gevoeligheid van de situatie. Ook in ons land blijkt de status van de Hagia Sophia wel eens in een discussie opgenomen te worden, en niet altijd op een even correcte wijze, zo blijkt uit de verslagen van het Vlaams Parlement:

“De Aya Sophia, na de Sint-Pietersbasiliek het grootste christelijke – weliswaar orthodoxe- – heiligdom in Constantinopel, wordt momenteel nog steeds misbruikt als moskee. De Turken zouden misschien als gebaar die afschuwelijke minaretten eraf kunnen halen en een van de mooiste, meest serene gebouwen van de Oost-Europese orthodoxe stijl teruggeven aan de christelijk-orthodoxe cultus. Dat zou misschien het begin van bewijs zijn van zin voor godsdienstvrijheid.”[22]

2. Oorzaken van het ‘overschot’ aan kerkgebouwen

In dit tweede deel gaan we op zoek naar de verschillende oorzaken van het ‘overschot’ aan kerkgebouwen. Als grondoorzaak zien we in de eerste plaats de dalende kerksheid en kerkelijkheid. We plaatsen dit in de context van de modernisering en de secularisatie (2.1.). Het is gebleken dat we niet kunnen spreken over één algemene en mondiale secularisatie. We dienen oog te hebben voor de concrete context waarin we de secularisatie beschrijven, in casu België. (2.2.). Maar wat zijn de gevolgen van de secularisatie voor de kerkgebouwen? Dat hebben onderzoekers proberen na te gaan in Charleroi (2.3.). We trekken enkele tussentijdse besluiten die we zullen meenemen in ons verder onderzoek (2.4.). De concrete oorzaak van het overschot aan kerkgebouwen blijkt echter niet de secularisatie te zijn, maar de huidige reorganisatietendens van parochiestructuren. We gaan op zoek naar de mogelijkheden (2.5.) en kijken naar het parochiebeleid van de Belgische bisdommen (2.6.). Tot slot bestuderen we een ander facet dat vaak in de media wordt uitgespeeld: het prijskaartje dat aan het onderhoud van kerkgebouwen hangt (2.7.). Deze verklaart deels de oorzaak van de druk van de publieke opinie op het huidig gebruik van de kerkgebouwen. We zullen besluiten dat zowel de rechten als de plichten van de Kerk met betrekking tot haar patrimonium verschoven zijn (2.8.).

2.1. Secularisatie

Onze samenleving wordt getekend door een moderniseringsproces. Dit proces begon reeds vele eeuwen geleden en kunnen we vaststellen op de verschillende terreinen van onze samenleving. Dit betekent dat ook op het religieuze terrein veranderingen waarneembaar zijn. Voornamelijk sinds de Verlichting lijkt dit moderniseringproces de plaats van het religieuze in de samenleving ingrijpend te veranderen. Een aspect van deze religieuze modernisering is secularisatie.[23]

Secularisatie houdt in dat de maatschappij zich institutioneel gaat differentiëren in verschillende onderscheiden subsystemen. De oorzaak hiervan is de opkomst van het belang van het rationele denken. Dit laatste heeft geleid tot een sterke bureaucratisering en institutionalisering en had bovendien – aldus Weber – een onttoverde wereld[24] tot gevolg. De subsystemen, waar religie een van is, hebben ieder een eigen functie, vandaar dat we dit proces als functionele differentiatie kunnen omschrijven. In de volledig geseculariseerde maatschappij is er theoretisch gezien geen enkel subsysteem dat een ander subsysteem domineert, al is er wel een onderlinge afhankelijkheid en samenwerking binnen organisaties. Concreet betekent dit dat er zich in vele landen een laïciseringproces voltrekt en dat, zoals Berger het omschrijft, het sacrale baldakijn, dat voor kort boven de samenleving hing, verdwijnt.[25]

De mens begeeft zich naargelang het discours waarin hij zich bevindt van het ene subsysteem naar het andere. Dit illustreert onmiddellijk het bestaan van verschillende niveaus van secularisatie: de secularisatie op het niveau van de samenleving zoals boven reeds beschreven, de secularisatie op het niveau van de religieuze organisaties en de secularisatie op het niveau van het individu.[26] De graad van secularisatie kan verschillen naargelang het niveau dat men bestudeert.

2.2. Secularisatie in de Belgische context

Wanneer we over secularisatie spreken doen we dit vanuit een specifieke context. Martin heeft de secularisatiethese specifiek betrokken op de (West-)Europese context.[27] Hij stelt dat “land-specifieke en historische condities, […] de invloed van cruciale gebeurtenissen […] en de mate waarin religie gebruikt wordt ter bevestiging van de eigen identiteit” meebepalend zijn voor de snelheid waarmee het seculariseringproces zich voltrekt. Hij werkt tevens een indeling uit waarin hij de verschillende ‘westerse’ landen en regio’s onderverdeeld.[28] België plaatst Martin samen met Oostenrijk.

We schetsen kort de geschiedenis van de Belgische secularisatie.[29] In 1830 bij de oprichting van de Staat België hebben de katholieken samen met de vrijzinnigen een grondwet opgesteld. Door het inschrijven van de scheiding tussen Kerk en Staat, de vrijheid van godsdienst en de vrijheid van onderwijs ontstond een evenwicht dat al snel uit balans kwam. Dit leidde tot twee schoolstrijden. Tijdens de eerste schoolstrijd (1879-1884) werd de katholieke zuil “opgezet om het geloof van de katholieken te beschermen tegen laïciserende invloeden.”[30] Deze verzuiling was een reactie tegen de secularisatietendens die zich door toedoen van de liberalen steeds sterker manifesteerde. Vanaf 1967 stellen we een daling van het kerkelijk karakter van de zuil vast. De intern sterk geseculariseerde zuil zelf houdt nog stand, maar niet onmiddellijk omwille van religieuze motieven. Er heeft zich aldus een evolutie voorgedaan van een kerks-katholicisme naar een sociaal-culturele christenheid. Of deze laatste stand houdt is de vraag.

Het ‘proces van afnemende religieuze betrokkenheid’ zoals de secularisatie op het niveau van het individu wordt beschreven, is essentieel voor onze beschouwingen over de Belgische context en voor de verwerking in het verdere verloop van deze verhandeling. Deze ‘religieuze betrokkenheid’ moeten we correct interpreteren: betreft zij de betrokkenheid op een concrete godsdienst (kerkelijke betrokkenheid) of op het religieuze in het algemeen?

De vrij recente European Values Study die in 1999 voor de derde maal en nu in bijna alle Europese landen werd gehouden, biedt ons interessante gegevens.[31] Volgens de onderzoekers heeft er zich in de jaren negentig in België een breuk voorgedaan tussen de kerkelijke betrokkenheid en de godsdienstigheid van de katholieken.[32] Het blijkt dat 57,3% van de Belgen zichzelf definieert als behorend tot de katholieke Kerk, terwijl 47,4% de eigen levensbeschouwing definieert als katholiek. Beide zitten in een dalende tendens, toch is het voornamelijk de kerkelijke betrokkenheid die in vergelijking met vorige onderzoeken (1981: 72%, 1990: 68%) een deuk heeft gekregen. De oorzaak is dus niet enkel te achterhalen vanuit de secularisatiethese. Dobbelaere en Voyé schrijven de daling van de kerkbetrokkenheid toe aan de onpopulariteit van het kerkelijk instituut, en meer bepaald van haar uitspraken. Als voorbeelden geven zij de afzetting van Mgr. Gaillot en de uitspraken inzake vrouw en ambt, die de publieke opinie sterk hebben beïnvloed.[33] De Belgen die zich tot voor kort als lid van de katholieke Kerk beschouwden zijn voornamelijk overgestapt naar onkerkelijkheid, of anders gezegd: naar geen religieus of kerkelijk lidmaatschap. Slechts 10% heeft zich lid gemaakt van een andere kerk of religie.

Men distantieert zich dus enerzijds van het katholiek kerkinstituut en anderzijds ook van het katholiek-levensbeschouwelijk gedachtegoed. Dit laatste wordt duidelijk geïllustreerd door het hoge aantal van leden van de katholieke Kerk die zichzelf wat betreft levensbeschouwing definiëren als christenen.

Toch identificeert de meerderheid van de Belgen zich nog steeds met de katholieke Kerk als kerkgemeenschap. Dit zou erop kunnen wijzen dat de katholieke Kerk in België nog steeds de status van publieke religie bezit. Dobbelaere en Voyé benadrukken deze monopoliepositie van de katholieke Kerk. Zij stellen vast dat er nog steeds weinig alternatieven zijn. Dit laatste is ook vast te stellen in de deelname van de Belgen aan de katholiek-kerkelijke rituelen.

De deelname aan kerkelijke rituelen dienen we op te splitsen in het wekelijks kerkbezoek en de deelname aan overgangsrituelen. Ook hier zien we over de gehele lijn een sterke daling.

Tabel 1: Evolutie van de deelname aan kerkelijke rituelen in België (in percentages).
Zie K. Dobbelaere & L. Voyé, Religie en kerkbetrokkenheid, tabel 4.

Waar nog drie op vier Belgen kerkelijk wordt begraven, gaat nog maar één op tien wekelijks naar de eucharistie. Dit laatste staat dan ook in schril contrast met de 57,3% van de Belgen die zich als lid beschouwt van de katholieke Kerk, en zelfs met de 47,4% die hun levensbeschouwing omschrijven als ‘katholiek’. Anderzijds ligt dit wel in de lijn van de reeds aangehaalde distantiëring ten opzichte van het kerkelijk instituut en het katholieke gedachtegoed. De leden van de katholieke Kerk voelen zich minder en minder betrokken bij de instelling en dus ook bij haar gebruiken en rituelen. Het wekelijks kerkbezoek is het eerste waaraan men niet meer deelneemt.[34] Het doopsel, het kerkelijk huwelijk en de kerkelijke uitvaart zijn nog steeds sterker in onze cultuur verweven. Toch is ook hier de vanzelfsprekendheid verdwenen. Men kan zich bovendien afvragen of de deelname aan deze rituelen voor velen nog innerlijke of gelovige consequenties heeft en of zij niet verwaterd zijn tot loutere rite de passage.

Ook binnen deze context wijzen Dobbelaere en Voyé op het ontbreken van alternatieven.[35] De katholieke kerk heeft doorheen de jaren een monopoliepositie verworven inzake (overgangs-) rituelen. Dit is echter de laatste jaren sterk aan het veranderen. De mogelijkheid om het burgerlijk huwelijk meer cachet te geven, de mogelijkheid die dankzij crematoria ontstaan is om niet-kerkelijke begrafenisrituelen uit te voeren[36], de opkomst van rituelenbureaus, … het zijn allemaal tekenen van de bewustwording van de niet-vanzelfsprekendheid van het kerkelijke en gelovige.

Anderzijds zou de opkomst van alternatieven voor het katholiek-kerkelijke ook een indicator kunnen zijn van een blijvende interesse voor het religieuze, het transcendente. Sommige auteurs spreken zelfs van een revival op religieus vlak. Als voorbeelden zien zij de opkomst van nieuwe religieuze bewegingen, het succes van pelgrimstochten, enz. Toch is dit volgens Dobbelaere niet in tegenspraak met de secularisatietendens. Deze bewegingen en initiatieven blijven sterk particulier en hun invloed op de sociale instituties blijft vrijwel onbestaande.[37]

Het huidige verschil tussen de wekelijkse kerkbezoekers en de randkerkelijken zorgt ervoor dat een kerk een sterk wisselde bezettingsgraad kan kennen. Een illustratie hiervan zijn de cijfers die ons door KASKI[38] worden toegeleverd. Uit hun onderzoek blijkt dat er Nederland bijna 2,5 maal meer mensen de diensten met Pasen bijwonen dan op een doorsnee zondag. Met Kerstmis 1971 was het verschil nog ongeveer 1,8 maal. In de lijn van wat we reeds hebben gesteld, is doorheen de tijd de daling van de zondagsmispraktijk procentueel sterker dan de daling met Kerstmis en Pasen.[39] Een ander voorbeeld zijn de vaak druk bijgewoonde begrafenissen. Vele mensen komen dan de overledene een laatste eer brengen of willen door hun aanwezigheid een teken van medeleven en steun voor de familie zijn. Kerken waar tijdens een zondagsviering doorheen het jaar de aanwezigen her en der verspreid zitten, kunnen tijdens sommige begrafenissen te klein blijken.

Dobbelaere en Voyé hebben nog een ander facet van de kerkbetrokken mensen onderzocht, namelijk hun leeftijd. Uit hun cijfers blijkt dat het aantal jongeren die nog sterk kerkbetrokken zijn, dramatisch laag is. Het aantal kernleden ouder dan 59 maakt 55% van alle kernleden uit.[40] Uit de cijfers van KASKI blijkt dat in Nederland in 1980 10,1% van de katholieken 65 jaar of ouder was, in 1998 was dat reeds 15,6%.[41] Ondanks de vergrijzing van de gehele bevolking moeten we dus vaststellen dat de vergrijzing van de katholieken eens zo sterk is. Dit kan over enkele jaren het aantal kerkgangers sterk doen verminderen. Bovendien stelt zich het probleem dat de groep van potentiële voorgangers en geëngageerden steeds kleiner wordt.

2.3. Secularisatie en het kerkgebouw

Alvorens enkele aandachtspunten te distilleren willen we nog even stil staan bij een sociologisch onderzoek naar kerkgebouwen. Het onderzoek werd besteld door het bisdom Doornik, het decanaat Charleroi en de Stad Charleroi.[42] Het had tot doel een beter beeld te krijgen op de rol van de verschillende katholieke cultusplaatsen te Charleroi, en dit met het oog op een eventuele herschikking ervan. De onderzoeksgroep heeft dit onderzoek vanuit een breed perspectief aangepakt. Hiermee bedoelen we dat men eveneens op zoek is gegaan naar de huidige praxis en geloof van de bewoners.

Meer nog dan in de door ons geraadpleegde teksten van Dobbelaere, beschouwt deze onderzoeksgroep de individualisering en het verdwijnen van het religieuze naar de huiskamer als belangrijkste kenmerken van de geseculariseerde wereld.[43] Toch betekent dit niet het einde van de openbare cultusplaatsen. “L’observation pourra paraître paradoxale, la modernité, parce qu’elle est rationalité, concurrence interindividuelle, arbitrages techniques, revalorise des espaces consacrés au symbolique, à l’identitaire, au subjectif.”[44] Bovendien krijgt in een geseculariseerde samenleving het kerkgebouw een nog belangrijkere functie. Het is een van de schaarse plaatsen geworden waarin men voor zijn overtuiging kan uitkomen, waar men deze kan belijden.[45] Anderzijds is er wel een breuk tussen Kerk en kerkgebouw. Men moet niet tot de Kerk behoren om van het kerkgebouw gebruik te maken.[46] Dit is misschien te verklaren door de reeds genoemde status van civil religion die Dobbelaere en Voyé aan de katholieke kerk in België toebedelen.[47]

Interessant om weten is ook dat niemand de sacraliteit van een kerkgebouw ontkent.[48] Maar er is meer. Niemand, zo blijkt, wil de verantwoordelijkheid dragen voor de sluiting van een kerkgebouw. Dit is onder andere te verklaren door het feit dat het respect voor elkaars overtuiging vandaag betrekkelijk groot is. Daarenboven symboliseren kerkgebouwen voor vele mensen het verleden. Zij werden er gedoopt, woonden er begrafenissen van dierbaren bij, enz. Tot slot is er ook het respect voor de oudere generaties dat mensen ervan weerhoudt om zich achter de afschaffing van kerkgebouwen te scharen. Volgens de studie zouden enkel priesters er geen graten in zien om het kerkgebouwenlandschap te herschikken. Zij denken dan enerzijds aan de lasten die kerkgebouwen met zich meebrengen en anderzijds dromen zij van een levende en hechte geloofsgemeenschap.[49]

2.4. Enkele tussentijdse besluiten

Hier willen we enkele besluiten formuleren die we in de verdere uitwerking in rekening zullen moeten brengen.

Ten eerste is er de dalende kerkgang. We kunnen veronderstellen dat deze nog lang niet haar dieptepunt heeft bereikt. Immers alle statistieken laten een dalende tendens zien. Deze dalende kerkgang leidt ontegensprekelijk tot een minder frequent gebruik van een kerkgebouw voor de eredienst.

Ten tweede is er een aanzienlijk aantal occasionele kerkbezoekers bij religieuze feesten en overgangsrituelen. Ondanks het feit dat Dobbelaere besluit dat deze randkerkelijken nog in de overgang van kerkelijkheid naar onkerkelijkheid zitten[50], zijn wij van mening dat we hen niet mogen wegcijferen in het kerkelijk beleid. Randkerkelijken kunnen als volwaardige leden van de kerkelijke gemeenschap de Kerk uitdagen in het ontwikkelen van een Kerk die actueel en in de wereld is ingebed.

Ten derde is gebleken dat onkerkelijkheid niet hetzelfde als ongodsdienstigheid is.[51] Het blijkt dat vele onkerkelijken nog steeds openstaan voor het religieuze en in een transcendente werkelijkheid geloven.

Het kerkgebouw wordt nog steeds ervaren als een sacrale plaats. Het is een van de weinige plaatsen waar men voor een religieuze overtuiging kan uitkomen. Tot slot mogen we niet vergeten dat deze overtuiging niet het katholiek-kerkelijk geloof hoeft te zijn. De groep van mensen die een kerkgebouw betreedt is ruimer dan de kerkbetrokken katholieken. Als sacrale plaats kunnen vele mensen die zich enigszins godsdienstig noemen er zich door aangesproken weten.

2.5. Reorganisatie van parochiestructuren

Het lage aantal gelovigen en niet-gelovigen dat vandaag een kerk binnenwandelt is niet de directe aanleiding van de huidige discussie over de herbestemming van kerken. De discussie ontstond immers pas toen men aan de parochiestructuren is beginnen sleutelen. We verstaan hieronder twee vormen van structurele wijzigingen: deze binnen een parochie en deze waarin verschillende parochies zijn betrokken.

De wijzigingen binnen een parochie zijn bijvoorbeeld het op elkaar afstemmen van de momenten waarop de liturgie in de verschillende cultusplaatsen van een parochie wordt gevierd. Dit leidt meestal tot een reductie van het aantal zondags- en weekvieringen. Soms wordt er zo ingrijpend veranderd dat het leidt tot een stopzetten van liturgische activiteiten in bijkerken, kapellen, enz.

De wijzigingen waarbij verschillende parochies zijn betrokken kunnen eveneens vele vormen aannemen. Ze gaan al dan niet samen met een territoriale heraanleg van het parochielandschap. We geven hier de verschillende mogelijkheden weer.

Een eerste vorm is het samenwerken van verschillende parochies op pastoraal vlak, zonder dat de eigenlijke structuur van de parochie formeel wordt gewijzigd. Zo kunnen jeugdwerkingen van verschillende parochies enkele activiteiten samen organiseren.

Deze samenwerkingsverbanden kunnen ook geformaliseerd en geïnstitutionaliseerd worden.[52] Canon 374, §2 [53] van het kerkelijk wetboek van 1983 biedt de mogelijkheid om naburige parochies in hun pastorale zorg gemeenschappelijk te laten handelen. Deze parochies worden dan verbonden in bijzondere groeperingen, waarbij de codex ons het voorbeeld van decanaten geeft. In haar overzicht van mogelijke wijzigingen van territoriale parochiestructuren beschouwt H. Warnink deze canon als het kerkrechtelijke fundament voor de federaties.[54] In het bisdom Brugge, dat in Vlaanderen het voortouw neemt op vlak van federaties, werken in een federatie verschillende parochies samen, vormen zij op verschillende vlakken een eenheid, maar verliezen ze hierbij nooit hun zelfstandigheid.[55] Toch baseert het bisdom Brugge zich niet op canon 374, §2, maar op canon 517, §1 [56]. Deze stelt dat een groep van priesters kan instaan voor de pastorale zorg in verschillende parochies, mits een van hen als moderator optreedt. Deze rechtsregel zou echter enkel bedoeld zijn voor uitzonderingssituaties.[57]

Een andere mogelijkheid vinden we terug in canon 517, §2 [58]. Hierin wordt de mogelijkheid geschapen om – indien er een tekort aan priesters is – een niet-priester de pastorale zorg van een parochie toe te vertrouwen. De bisschop dient dan wel een priester aan te stellen die de leiding heeft.

Wanneer we canon 526, §1 [59] erop naslaan bemerken we de mogelijkheid om, eveneens bij een tekort aan priesters, één pastoor te benoemen voor verschillende parochies.

Om deze weergave van mogelijkheden zo volledig mogelijk te maken, dienen we ook nog canon 539 [60] te vernoemen. Deze verplicht de bisschop, indien de pastoor verhinderd, of de parochie vacant is, een administrator aan te stellen die de pastoor vervangt. K. Martens spreekt van bisschoppen die aan deze overgangsregeling een definitief karakter geven.[61] Canon 520, §1 [62] laat de bisschop ook toe een parochie toe te vertrouwen aan een klerikaal religieus instituut of klerikale sociëteit.

De hierboven genoemde opties gaan steeds uit van het behoud van parochie, doch dit is niet noodzakelijk. Canon 515, §2 [63] geeft aan de bisschop het recht om parochies af te schaffen of te wijzigen. Deze optie leidt echter tot ingewikkelde procedures en wordt meestal niet warm onthaald door de plaatselijke gemeenschappen. Men kiest dan meestal ook liever niet onmiddellijk voor deze laatste optie.

Toch zal het fusioneren van parochies, hiermee bedoelen we het afschaffen van bestaande parochies en het oprichten van grotere parochies, uiteindelijk moeten gebeuren. Net als A. Borras menen we dat de parochiefederaties een tussenstap zijn.[64] Federaties laten ons wel toe te experimenteren met nieuwe vormen van pastoraal. Daarenboven geven ze de mogelijkheid om nieuwe structuren en gemeenschappen te laten groeien.

In deze context komt het mobiliteitsthema op de voorgrond. De huidige pastoraal kent de groep van oudere gelovigen die minder mobiel zijn en de jongere generaties die zich voor activiteiten en vieringen verplaatsen. Met beide groepen dient rekening gehouden te worden. In het reeds aangehaalde onderzoek te Charleroi gaf men rekenschap aan deze mobiliteit.[65] Een lage mobiliteit hangt niet enkel af van een hogere leeftijd maar is ook verbonden met socio-economische positie van de kerkganger. Deze gegevens pleiten duidelijk tegen een loutere rationalisatie van de cultusplaatsen. Toch zullen de huidige territoriale herstructureringen moeten anticiperen op de nakende fusies.

2.6. Heraanleg van het parochielandschap in Vlaanderen

In de vorige paragraaf zijn we ingegaan op de diverse opties die de bisschoppen hebben, wanneer zij willen overgaan tot een territoriale herstructurering van de parochies, in deze paragraaf willen we een kort overzicht bieden van de keuzes die de Belgische bisschoppen voor hun bisdom hebben gemaakt.[66] Voor een overzicht van de situatie in de bisdommen van Nederland verwijzen we naar een artikel van R.G.W. Huysmans[67].

Zoals reeds vermeld is het bisdom Brugge de voortrekker wat betreft parochiereorganisatie. In 1994 werd het project De parochie van de toekomst opgestart. Bisschop Vangheluwe ondertekende op 14 oktober 1996 de visietekst De parochie als gemeenschap van gelovigen in het jaar 2000.[68] Hierin wordt de parochie gezien als “de plaats waar christenen samenkomen rond de eucharistie.”[69] Parochies dienen samen te werken. Dat deden ze reeds in decanaten, maar dat zullen ze in de toekomst ook moeten doen in federaties, zonder dat ze daarin hun eigenheid verliezen.[70] De pastoraal van de parochie, of – mits interpretatie – de federatie, wordt gedragen door een pastoraal team van priesters, diakens, parochieassistenten en vrijwilligers. Voor iedere parochie wordt er bovendien een parochiale contactpersoon voorzien.[71]

In het bisdom Gent kiest men voor het decanaat als basis voor een pastoraal die de grenzen van de parochie overschrijdt. Zolang er leven is een parochie zal zij blijven bestaan. Het wordt echter niet uitgesloten dat parochies geen zondagsliturgie meer zullen hebben. Het is ook mogelijk dat er in plaats van een eucharistieviering een gebedsdienst wordt georganiseerd. Op lange termijn zullen parochies fusioneren.[72]

Het bisdom Antwerpen heeft als optie de structuur die door canon 517, §1 wordt aangereikt: verschillende priesters zullen er samen instaan voor een geheel van parochies.

Ook het bisdom Hasselt kiest enigszins voor deze weg. Toch wordt er ook in dit bisdom gewerkt aan een federatiestructuur waarin dan de verschillende priesterteams zullen werken.

Waar het bisdom Brugge, door praktisch bezorgdheden geïnspireerde visie sterk territoriaal en hiërarchisch realiseert, tracht het bisdom Mechelen-Brussel een andere weg te bewandelen. In plaats van vanuit de structuur naar de gelovigen te gaan, wil men vanuit de gelovigen een structuur ontwikkelen. Dit betekent een perspectiefwissel. Men kiest voor kwaliteit, afgestemd op de behoefte, en dit vanuit een nieuw zendingsperspectief.

2.7. Het prijskaartje van een kerkgebouw

Als er wordt gediscussieerd over kerkgebouwen, dan komt bijna altijd de kostprijs ter sprake. Meer dan eens wordt de kostprijs als argument gebruikt om aan te tonen dat een kerkgebouw te duur is voor wat en wie zij vandaag gebruikt wordt. Het is dan ook noodzakelijk de kosten even nader te bestuderen.

De eerste vaststelling is dat de kosten sterk van kerk tot kerk verschillen. Bovendien kunnen de kosten voor een kerk gedurende enkele jaren verveelvoudigen wanneer deze wordt gerestaureerd.

De kerkfabrieken staan in voor de materiële mogelijkheidsvoorwaarden voor de uitoefening van de katholieke eredienst.[73] Zij zijn openbare instellingen die door Napoleon werden opgericht voor het beheer van de goederen die door de Franse Revolutie waren genationaliseerd en in 1809 terug ter beschikking van de Kerk werden gesteld. Het zijn instellingen die de kerkelijke en burgerlijke overheden op een zeer bijzondere en unieke manier verbinden. Kerkfabrieken treffen we eveneens aan in het Groothertogdom Luxemburg en in de Franse bisdommen Metz en Straatsburg.[74]

Een kerkfabriek dient het kerkgebouw te onderhouden en te herstellen. Ze heeft ook personeel in dienst zoals een koster, een organist, acolieten. Ook dient ze de nodige liturgische voorwerpen aan te schaffen en te onderhouden. Het behoeft weinig verklaring dat de onderhoudskosten van een kerkgebouw en de personeelskosten de grootste posten zijn in hun uitgaven. Voor de meeste parochies kunnen de kosten die strikt noodzakelijk zijn voor de eredienst betaald worden met de gewone ontvangsten. Omdat deze niet volstaan voor de volledige werking van het kerkfabriek past de gemeente bij. Deze kost verschilt van kerkfabriek tot kerkfabriek. Geert Delbeke, die zich grotendeels baseert op het onderzoek van Jean-François Husson[75], leert ons dat voor het ganse land deze bijdrage van de gemeenten 0,9% van het gemeentelijk budget bedraagt. Het bedrag per inwoner verschilt natuurlijk van gemeente tot gemeente. Riemst was in 1999 de gemeente met het hoogste bedrag per inwoner, met name 42,56 euro. In Herstappe, de kleinste gemeente van Vlaanderen, moest de gemeente niet bijpassen. Maar ook in de gemeenten Vorselaar, Tremelo, Essen, Wommelgem, Nijlen en Bocholt werd er minder dan 0,70 euro per inwoner aan erediensten uitgegeven. G. Delbeke suggereert dat er enige correlatie is tussen de grootte van het bedrag en het aantal parochiekerken dat de gemeente telt. Tot slot moeten deze cijfers nog enigszins gerelativeerd worden. J.-F. Husson berekende immers dat in de jaren 1998-2000 er een return was van 11 tot 15%. In andere woorden, een gemeente krijgt op een of andere manier 11 tot 15% van de uitgaven die zij doet aan de erediensten terug. Dit kan bijvoorbeeld zijn door de huur van pastorieën die niet meer worden gebruikt en door de gemeente aan particulieren worden verhuurd. Ook de terugbetalingen van leningen die een kerkfabriek bij de gemeente is aangegaan en de toelagen die van andere overheden komen vallen hier onder.[76]

We kunnen de kosten voor de gemeenten opdelen in twee grote posten. De eerste post is deze van de gewone begroting of de kosten die voornamelijk betrekking hebben op het uitvoeren van de eredienst, de personeelskosten en alles wat onder het gewone onderhoud kan worden beschouwd. Deze kosten aan de Belgische gemeenten 52.057.640 euro, of te wel 52% van de totale gemeentelijke uitgaven aan eredienst. De som die de gemeenten inschrijven voor onderhoud en herstellingen aan de gebouwen bestemd voor de eredienst bedraagt echter 47.099.770 euro of 48% van de totale uitgaven.[77]

We mogen niet uit het oog verliezen dat ook andere overheden tussenkomen bij belangrijke herstellingen aan gebouwen voor de eredienst. De meest voorkomende situatie is deze van de restauraties aan beschermde kerkgebouwen. Uit het onderzoek van J-F. Husson blijkt dat het Waalse Gewest in principe voor 60% tussenbeide komt. Het spendeert hieraan jaarlijks een bedrag tussen de 5 en 6.5 miljoen euro. Voor het Brussels Hoofdstedelijk Gewest is dat gemiddeld 1.5 miljoen euro. Voor het Vlaams Gewest, dat ook voor 60% tussenkomt, is dat ongeveer 12,5 miljoen euro. Dit bedrag is ongeveer 45% van het bedrag dat het jaarlijks aan monumentenzorg besteedt.[78] Ook provincies kunnen restauratiepremies toekennen.

Ondanks het feit dat de exacte cijfers zeer moeilijk te reconstrueren zijn onder andere omdat er tal van beleidsorganen bij betrokken zijn en ieder dossier een eigen weg volgt, is het duidelijk dat het kerkelijk onroerend patrimonium betrekkelijk duur is. Een aanzienlijk deel van de kostprijs van het patrimonium wordt bepaald door de restauraties.

2.8. Een verschuiving van rechten en plichten: de publieke opinie

De tijdelijke goederen van de Kerk spreken tot ieders verbeelding: de collecties meesterwerken, de marmeren lambriseringen, het bladgoud, … Toch beseffen de meeste mensen ook de relativiteit van deze rijkdom. Vele, zoniet het merendeel van de roerende en onroerende goederen zijn bovendien geen bezit van de Kerk en dit door de reeds vernoemde Franse Revolutie en de decreten van Napoleon. Het zijn goederen van en voor de gemeenschap.

Jarenlang bepaalde de katholieke Kerk de meeste aspecten van de Belgische samenleving. De christelijke gemeenschap stemde bijgevolg in grote mate overeen met de burgerlijke gemeenschap, zeker in meer rurale regio’s. Vandaag is dit niet meer zo. De relatie tussen het individu en het kerkgebouw is veranderd. Het is dan ook niet verwonderlijk dat de opinie vandaag een andere houding aanneemt ten opzichte van de rechten die de christelijke gemeenschap op het religieus patrimonium heeft.

We vinden dit terug in een onderzoek naar het gebruik van haar kerkgebouwen dat het bisdom Brugge in 1999 startte. Men selecteerde twee decanaten, Diksmuide en Kortrijk, en enquêteerde er de parochiepastoors, de kerkraden, pastorale groepen en de ouders van vormelingen. Niet onbelangrijk is ook dat de onderzoeksgroep effectief ter plaatse ging om het kerkgebouw te bestuderen. Het onderzoeksrapport verscheen in het najaar van 2002.[79] We willen het antwoord op twee vragen in overweging nemen. Het betreft vragen die gesteld werden aan de ouders van vormelingen. Deze ouders hebben deel aan de christelijke gemeenschap, maar hebben vaak maar weinig banden met het parochieleven. Dit laatste wordt overigens door de enquête bevestigd.[80] Juist omwille van deze diversiteit is deze groep interessant om de probleemstelling aan te toetsen. Het is immers een groep die nog steeds voeling heeft met het kerkelijke en het geloof, maar die zich anderzijds niet beperkt tot de sterk betrokken gelovigen.

Wat opvalt is een verschuiving in de perceptie van de rechten en plichten die men heeft ten overstaan van het kerkelijk patrimonium. De kerkruimte was immers gereserveerd voor de eredienst. Bij het merendeel van de kerken was ze er voor gebouwd en ingericht. Haar bezoekers hadden meestal enkel godsdienstige intenties.[81] De Kerk had het recht om deze sacrale ruimte volledig voor haar zelf te gebruiken. Dit uitte zich zelfs op juridisch vlak. In de CIC van 1917 can.1160 stond bepaald dat de Kerk de volledige jurisdictie bezat binnen het kerkgebouw. Het is logisch dat binnen het hedendaagse denken over de Kerk-Staat-verhouding alsook binnen de huidige juridische regelingen deze jurisdictie niet meer in een absolute vorm en mate kan worden uitgeoefend. De Kerk heeft weliswaar het recht om op gewijde plaatsen haar taken en bevoegdheden vrij uit te oefenen, cfr. CIC/83 can. 1213, de goederen zijn onderworpen “aan de civiele en administratieve wetten van het land met betrekking tot de openbare orde, de openbare veiligheid, de volksgezondheid, de zedelijkheid en de bescherming van de rechten van derden.”[82]

Uit de twee vragen die wij selecteerden uit het Brugse onderzoek blijkt duidelijk dat de publieke opinie ook aan de Kerk met betrekking tot de kerkelijke ruimtes andere eisen stelt. 66% van de ondervraagden is de mening toegedaan dat de kerken ook voor andere activiteiten dan de liturgische diensten moeten gebruikt worden. Dat zij dit breder zien dan parochiale activiteiten blijkt duidelijk uit de tweede vraag: maar liefst 53% van de ondervraagden vindt dat ook niet-kerkgebonden verenigingen, dit is breder dan niet-kerkelijke verenigingen over de ruimte van een kerk moeten kunnen beschikken. Mogen we stellen dat de geseculariseerde samenleving zich het recht toeëigent om de kerken, waar zij financieel in bijdraagt, voor haar eigen noden te gebruiken? Het lijkt ons een belangrijk aspect dat we in de verdere discussies in ons achterhoofd moeten houden. De kerk is geen heer en meester meer over haar patrimonium. Ze is een gebruiker van het patrimonium dat de ganse samenleving toebehoort.

3. De huidige situatie

Na de korte historische opstap en enkele achtergronden van de problematiek, willen we nu op zoek gaan naar de wijze waarop de bisdommen het dalende gebruik van kerkgebouwen aanpakken. We kijken eerst naar de situatie in Vlaanderen, en vervolgens naar de situatie in Nederland. Het zal onmiddellijk opvallen dat de ervaring in Nederland veel groter is en dat zij tevens inhoudelijk bezig zijn met de kerkgebouwen.

3.1. De situatie in Vlaanderen

In het bisdom Antwerpen zijn er de laatste jaren enkele kerken gedesaffecteerd, voor enkele andere kerken is een desaffectatie gepland. We geven een kort overzicht[83]:

De Sint-Augustinusparochie in het centrum van Antwerpen werd in 1977 opgeheven en het territorium en patrimonium werd verdeeld over twee andere parochies. De beschermde Augustinuskerk in de Kammenstraat werd geen museum voor kerkelijke kunst zoals het bisdom dit had gewenst, maar werd herbestemd tot het Centrum voor Oude Muziek. In 1997, twintig jaar na de sluiting, gestart worden met een prestigieus project dat de kerk aan de noden van een concertzaal zou aanpassen.[84]

In Kapellen bevindt zich de O.L.V. van Vrede-kerk. Deze werd gebouwd in een verkaveling die nooit volledig vorm kreeg. De kerk werd overgenomen door de gemeente die haar gebruikt als cultureel centrum. Ook de oude kerk van Hoevene is een cultureel centrum geworden. De oude kerk van Luchtbal is dan weer herbestemd tot een sport- en jeugdlokaal. De eucharistieviering in het weekend wordt er in een lokaaltje gevierd.

Nog niet herbestemd maar wel reeds gedesaffecteerd zijn de Dominicanerkerk in de Provinciestraat en de beschermde St.-Jozefskerk aan de Loosplaats. Deze laatste wordt momenteel gebruikt door de Russisch-orthodoxe gemeenschap. We zullen hier ook nog op terugkomen wanneer we spreken over de overdracht van een kerkgebouw aan een andere christelijke gemeenschap. Beide kerken kennen een zeer kleine parochiegemeenschap.

De Sint-Lambertuskerk in de Lange Lobroekstraat te Antwerpen zal nog niet gedesaffecteerd worden. Gezien de parochiegemeenschap zeer beperkt is en de onderhoudskosten hoog zijn en er bovendien een alternatief voor de gemeenschap is het bisdom wel vragende partij voor een desaffectatie en de sloop van het gebouw.

Het bisdom Antwerpen probeert zolang een parochiegemeenschap de kerk gebruikt en er geen grote problemen zijn met betrekking tot het onderhoud de kerk in gebruik te laten. Kerken die maar zeer weinig worden gebruikt en waar een kostelijke restauratie noodzakelijk is behoren tot de risicogroep om gedesaffecteerd te worden. Een gedesaffecteerde kerk kan best gesloopt worden indien er geen volwaardige herbestemming kan gevonden worden.

In het bisdom Brugge werden de laatste jaren twee kerkgebouwen aan de openbare eredienst onttrokken. In Ieper kreeg de Sint-Niklaaskerk een nieuwe bestemming als schoolmuseum. De kerk werd voor culturele doeleinden in erfpacht gegeven aan de Stad Ieper. In Veurne wordt er nog gezocht naar een nieuwe bestemming voor de beschermde Sint-Audomaruskerk. Ook hier zal de kerk hoogstwaarschijnlijk in erfpacht aan de Stad worden gegeven.[85]

Het bisdom Gent werd de laatste jaren niet geconfronteerd met kerken waarvoor een nieuwe toekomst gezocht diende te worden. Enkel de Dominicanerkerk te Gent werd gedesaffecteerd door de bisschop. Het bisdom Gent heeft dan ook geen officieel standpunt over de toekomst van haar kerkgebouwen. Zeker niet wanneer het eventuele herbestemmingen betreft.[86]

In het bisdom Hasselt kreeg tijdens de laatste jaren geen enkele parochiekerk een herbestemming. Bij het vormen van federaties werd immers niet geraakt aan de parochiekerken. Het bisdom heeft wel reeds informeel extern advies ingewonnen over toekomstmogelijkheden. Voorlopig ligt de focus op het verhogen van het gebruik door het openstellen van de kerken buiten de liturgische vieringen.[87]

Het aartsbisdom blijkt van alle Vlaamse bisdommen over de minste informatie te beschikken aangaande de toekomst van haar kerkgebouwen. Ook voor dit bisdom heeft de toekomst van de kerkgebouwen geen prioriteit.

3.2. De situatie in Nederland

Over de situatie in Nederland beschikken we over goede cijfers dankzij het jaarlijks onderzoek van het Katholiek Sociaal-Kerkelijk Instituut (KASKI).