Scientology: vrijheden in conflict. (Pieter Blondeel)

Het eerste literatuuronderzoek omtrent het sektendebat en Scientology bracht aan het licht dat de polarisatie en verdeeldheid van meningen niet enkel terug te vinden is in de media en de politieke sfeer, maar ook aanwezig is in de academische sfeer. Thomas Robbins heeft het bijvoorbeeld over een "critical an occasionally vituperative literature" die "somewhat of a 'J'accuse' mode" gebruikt en waar academici elkaar beschuldigen van "grave derelictions of professional ethics, departures from scholarly objectivity, institutionalized biases, corruption, and naive or manipulative distortions of reality." (Thomas Robbins. 2001 (Zablocki en Robbins (eds.). p.71). Deze polarisatie zal in dit hoofdstuk worden uiteengezet aan de hand van een verkenning van twee gedachtekaders.

In het verslag van de Belgische parlementaire onderzoekscommissie 'met het oog op de beleidsvorming ter bestrijding van de onwettige praktijken van de sekten en van de gevaren ervan voor de samenleving en voor het individu, inzonderheid voor de minderjarigen' (hierna gerefereerd als 'Duquesne en Willems. 1997') wordt aandacht geschonken aan de verdeeldheid van meningen binnen de academische wereld over het sektendebat:

“In weinig domeinen staan deskundigen zo sterk tegenover elkaar als in dit onderzoeksdomein. Deze tegenstellingen leiden niet alleen tot uiteenlopende interpretaties van wat sekten betekenen binnen de samenleving en van hun mogelijke mate van bedreiging voor individu en samenleving, doch ook tot vrij persoonlijke vormen van afrekening in woord en geschrift tussen een aantal hoofdfiguren in beide kampen."

Die tegenstellingen doen zich voor tussen "de « theoretici » — godsdienstsociologen en -historici —, en de « practici » uit de hulpverlening en zeker deze uit de antisektenbewegingen.". En ook tussen "deze sociologen en een aantal psychologen enerzijds, en een groep psychologen en psychotherapeuten anderzijds, die klinisch (en wetenschappelijk) werk verrichten met (ex)-sekteleden.”

Roy Wallis heeft het in zijn studie uit 1976 ‘The Road to Total Freedom: a sociological analysis of Scientology’ in het voorwoord over de inherent subversieve praktijk van de sociologie. "The very act of reflecting on the behaviour of people and organizations entails that these activities do not bear their meaning and explanation on their face.” (Roy Wallis. 1977. p.vi). Benjamin Beit-Hallahmi heeft het over de bedreiging die academisch en onafhankelijk onderzoek inhoudt voor religieuze en specifiek voor nieuwe religieuze bewegingen:“A critical attitude and an interpretive bent are the marks of the scholar, who is unlikely to take messages from the subject of his study at face value.”(Benjamin Beit-Hallahmi. 2001 (Zablocki en Robbins (eds.)). p.38).

Daarnaast blijkt de Amerikaanse sociologie een officiële agenda te hebben in de bestrijding tegen ongelijkheid, klassendominantie en racisme in een vergelijkbare manier waarop vrouwenstudies niet los staan van feminisme en afro-amerikaanse studies begaan zijn met de bestrijding van racisme en vooroordelen (Thomas Robbins. 2001 (Zablocki en Robbins (eds.)). p.88). Het is dus niet verwonderlijk dat godsdienstsociologen, en specifiek deze sociologen die nieuwe religieuze bewegingen onderzoeken, begaan zijn met en zich inzetten voor de vrijheid van religie en minderheidsrechten en zich verzetten tegen religieuze (in)tolerantie en discriminatie. In enkele gevallen hebben deze godsdienstsociologen zelfs verenigingen opgericht met juist dit in het achterhoofd (supra: 'II.5: .x AWARE, CESNUR').

Daarenboven gaat het in het sektendebat niet enkel om de sekte of nieuwe religieuze beweging alleen. Er zijn verschillende (f)actoren in het debat die een aanzienlijke invloed uitoefenen. Naast de sekte of nieuwe religieuze beweging zelf en verschillende sekteobservatoria zijn dit bijvoorbeeld: "the mass media; the general public; mainstream religions; officials, such as law-enforcement agencies, politicians, the legal profession and others in a position to act on behalf of society. Any or all of these can influence and be influenced by each other." (Eileen Barker. 2002. p.133).

Het sektendebat zit opgesloten in een debat tussen 'believers' en 'non-believers' (Luc De Droogh. 2002. p.45). Door anderen wordt dit de 'religion coalition' en de 'mental health coalition' genoemd (David Bromley. 2001 (Zablocki en Robbins (eds.)). p.319). De meest populaire termen zijn echter 'cult-basher' en 'cult-apologist'. De polarisering doet zich voor, en groeit door de tegenstrijdigheden tussen deze twee kampen. Beide zijden zien zich in de rol van de underdog: 'cult-apologists' bevechten de vijandige media en politici; 'cult-bashers' strijden voor een stem in de academische wereld. Deze dichotomie is op zich niet zo'n groot probleem, maar leidt tot een polarisatie waarin elke zijde het gemakkelijker vindt de positie van de ander aan te vallen, in plaats van een onderzoek te doen naar wat werkelijk gebeurt in sekten (Benjamin Zablocki. 2001 (Zablocki en Robbins (eds.)). p.167).

Deze tegenstellingen hebben geleid tot het kristalliseren in twee tegenovergestelde en elkaar uitzonderende gedachtegemeenschappen: “Through one group’s involvement with the organized anticult movement and the other’s attempt to establish or sustain hegemony in key scholarly organizations of social and behavioral scientists, these clusters gradually crystallized into mutually reinforcing, self-perpetuating scholarly communities." (Zablocki en Robbins. 2001. p.6). Beide zijden bezitten een emotioneel afschrikwekkend 'worst case scenario'. Voor de een is dat de praktijk van het deprogrammeren[2], voor de andere brainwashing. Deze "two emotional stimuli have come to be seen as mutually exclusive." (Zablocki en Robbins. 2001. pp.6-7). Naast deze twee elkaar uitzonderende emotionele stimuli bezitten beide gedachtegemeenschappen eveneens een intern consistent theoretisch en methodologisch kader omtrent het sektendebat en onderzoek naar sekten of nieuwe religieuze bewegingen, dat voornamelijk werd uitgewerkt in rechtbanken en (academische) tijdschriften (Zablocki en Robbins. 2001. p.7).

In dit deel van de verhandeling (Deel II), zullen deze 2 gedachtekaders worden uitgediept. Hierin staan bepaalde zaken centraal, zoals het gebruik van getuigenissen van ex-leden of huidige leden (supra: 'II.7'), het bestaan of niet-bestaan van zoiets als hersenspoelen of mentale manipulatie (supra: 'II.6'), de (politieke) invloed en het lobbyen van sekteobservatoria (supra: 'II.5'), de invloed van de (massa-)media (supra: 'II.4' en 'III.6') en niet tenminste de discussie over de objectiviteit, onderzoeksintegriteit en methodologie in het voeren van onderzoek naar nieuwe religieuze bewegingen (supra: 'II.8' en 'II.9').

Benjamin Beit-Hallahmi heeft het in zijn artikel 'Collaborationism and Research Integrity' bijvoorbeeld over een nieuw dogma, 'The Great Denial', van de nieuwe inquisitie, met name de 'cult-apologists'.

"The problem with the new dogma, and the new Inquisition guarding it, is that it obviously stifles curiosity and is likely to have a debilitating impact on research. The practice of apologetics is tied, causally or not, to the Great Denial. It starts with an emphatic denial of the pain, suffering, and hardships which characterize not only NRMs, but much of human existence. [...] The Great Denial offers those who accept it a sanitized, euphemistic, and sterilized view of humanity, an exclusion of tragedy, passion, sadness, frustration, brutality and death."

Een van de drijvende krachten achter deze polarisatie is onder andere het juridische en politieke element. In sommige rechtszaken en onderzoekscommissies wordt de expertise ingeroepen van academici. Deze discussie en polarisatie weerspiegelt zich dan ook in de academische tijdschriften en niet tenminste in parlementaire onderzoekscommissies en rechtszaken. Het academische debat staat dus niet los van het juridische of politieke debat over sekten. En het juridische debat versterkt, en ligt ten minste gedeeltelijk aan de oorzaak van deze polarisatie, deze verscherping van tegenstellingen. "[...] The need to simplify and frame propositions in terms which are understandable to laypersons will tend to enhance the crudity and the extremism of assertions." (Thomas Robbins. 2001. (Zablocki en Robbins (eds.)). p.79).

“The law courts, with their need for absolutes and their contempt for scholarly ambivalence, helped to push both those who started with mildly positive dispositions towards cults into the extreme posture of the ‘cult apologist’, and those who started with mildly negative dispositions towards these same NRMs into the extreme posture of the ‘basher’.”

Een voorbeeld van de vermenging tussen het academische en juridische debat kan men vinden in de rechtszaak van M. Singer en R. Ofshe. "'Inter-expert' hostility even led to two civil suits in the 1990s in which a sociologist [R. Ofshe] and a clinical psychologist [M. Singer], who regularly testified against religiotherapeutic movements and their leaders in civil suits, unsuccessfully sued a number of scholars known to be defenders of cults, plus two large scholarly associations." (Thomas Robbins. 2001. (Zablocki en Robbins (eds.)) p.75). Hier wordt iets dieper op ingegaan in 'II.6: Mentale manipulatie vs bekering'.

Deze vermenging van het juridische en academische debat heeft een negatief effect op de sociaal-wetenschappelijke studie van religie. Stephen Kent en Theresa Krebs stellen bijvoorbeeld dat de geloofwaardigheid en reputatie van gans deze discipline, de sociaal-wetenschappelijke studie van nieuw religieuze bewegingen, op het spel staat.

"Linkages between some social scientists and the controversial groups they study have interfered with or influenced fundamental aspects of the social scientific enterprise. Interference or influence has occurred with the publication process, the selection of research topics, the acquisition of research information, and the use of that information in contentious social disputes. In the process, social science has suffered, and the reputation of the social science of religion has been placed at risk. Peer reviewed research has been blocked, published accounts seem tainted with bias, former members' information has been ignored or summarily dismissed, and both political and public relations agendas have been interwoven with the social scientific study of religion."

De juridische dimensie is zeker niet onbelangrijk in het debat omtrent Scientology. De organisatie staat onder andere bekend om haar 'proceszieke' natuur, geen enkele andere nieuwe religieuze beweging brengt zoveel tijd door in de rechtbank.[3] Er bestaat zelfs een afzonderlijke afdeling binnen de Scientology organisatie, genaamd OSA - Office of Special Affairs (supra: 'III.5: .x GO, OSA') - die zich onder andere met rechtszaken bezighoudt. Scientology beschikt over zijn eigen advocaten en Hubbard schreef verschillende voorschriften over het doel van een rechtszaak en het 'aanpakken' van critici (supra: 'III.6: Scientology en kritiek'). Soms beweren ex-leden gehersenspoeld te zijn door de kerk van Scientology (bijvoorbeeld Steven Fishman, Lawrence Wollersheim). Ook de juridische discussies omtrent de schending van auteursrechten, handels- en dienstmerken, handelsgeheimen en digitale rechten en vrijheden blijven niet onaangetast (supra: 'III.6.2: Scientology en Internet'). Stephen Kent beargumenteert: "American litigiousness [...] has served Scientology well, and it has proven to be an aggressively successful resource strategy." (Stephen A. Kent. 2001. p.10)

Andere auteurs zien deze polarisatie als een religieus conflict: "In general, we consider the conflict between alternative religions and their “anticult” adversaries to be essentially a religious conflict. [...] Conflicts over cults thus entail fundamental value conflicts and are more akin to earlier “religious wars” than to a polarity of objective psychological science exposing induced psychopathology." (Dick Anthony and Thomas Robbins. 2004. p.4).

De volgende hoofdstukken besteden elk afzonderlijk aandacht aan de verschillende punten waarrond de polarisatie plaatsvindt.

De eerste moeilijkheid start bijvoorbeeld al bij de woordkeuze. Hoe zullen we Scientology definiëren en omschrijven? Kunnen we Scientology een sekte noemen? Is de term nieuwe religieuze beweging meer toepasselijk? Waarom noemen we ze dan niet kortweg een religie? Wat is nu juist het verschil tussen een sekte, nieuwe religieuze beweging en een religie of godsdienst en waarom ligt deze definitorische problematiek zo gevoelig?

Het verslag van de onderzoekscommissie in Duitsland 'Enquette-Kommission: Sogenannte Sekten und Psychogruppen' probeert de term sekte te vermijden. In het Belgisch Rapport wordt een onderscheid gemaakt tussen een 'sekte stricto sensu', een 'schadelijke sektarische organisatie', en 'verenigingen met oogmerk misdrijven te plegen'. De eerste is op zich respectabel, bij de tweede kunnen vragen gesteld worden en de derde is per definitie crimineel. Er werd voor die optie gekozen omdat de term sekte in zijn dagdagelijks gebruik een pejoratieve bijklank draagt.

"Mocht de commissie die vereenvoudigende visie tot de hare maken, dan zou ze in de onmogelijkheid verkeren haar taak te vervullen want ze zou het risico lopen levensbeschouwelijke of godsdienstige organisaties in diskrediet te brengen die, al dragen ze de kenmerken van een sekte, geen gevaar vormen voor hun leden, voor derden, voor de samenleving of voor de democratie."

In het rapport uit België wordt uitgebreid ingegaan op de omschrijving van het woord 'sekte'. Interessant is dat dit in 4 talen wordt gedaan, namelijk het Nederlands, Frans, Duits en Engels. De Engelstalige term 'cult' is bijvoorbeeld geen correcte vertaling van de term sekte, omdat 'cult' niet noodzakelijk een religieuze beweging aanduid. De term sekte zelf duidt oorspronkelijk op een afscheidingsbeweging en zou dus daadwerkelijk nieuwe religieuze bewegingen uitsluiten. De term nieuwe religieuze beweging of sekte zou dan weer bepaalde 'cults' uitsluiten, bijvoorbeeld die met een psychotherapeutische inslag in plaats van een religieuze (Duquesne en Willems. 1997. (Deel II). pp89-95).

Sekten worden vaak gezien als abnormale, eigenaardige groeperingen. Er is dan ook geen enkele beweging die zichzelf de term sekte wil aanmeten. "Of de term gerechtvaardigd is of niet, het imago van deze bewegingen wordt geschaad door de pejoratieve connotaties die aan het woord 'sekte' vasthangen." (Stans De Meulder. 2002. p.21).

Stans De Meulder heeft het in zijn artikel 'Het sektendebat en de definitorische problematiek' over deze negatieve connotaties van het woord sekte en de stigmatisering die dit teweegbrengt. "Deze discrepantie in woordgebruik geeft niet alleen een blijk van een fundamenteel verschil in visie, maar houdt dit verschil gedurig in stand door de negatieve connotaties die haast uitsluitend voorkomen in de context van niet-gevestigde religieuze bewegingen of 'sekten'." (Stans De Meulder. 2002. pp25-26). Hij stelt dat een dergelijk onderscheid een negatieve invloed heeft wanneer het overheidsbeleid betreft, en dat dit moet vermeden worden om een onpartijdig staatsbeleid te garanderen.

Deze problematiek in verband met de woordkeuze is een duidelijke aanwijzing van de polarisatie in dit debat. De 'cult-basher' heeft het over een 'cult' of sekte, de 'cult-apologist' over een (respectabele) nieuwe religieuze beweging; ze hebben het respectievelijk over ronselen of bekeren; een goeroe of een priester, geestelijke, dominee; een volgeling, aanhanger of een gelovige; mentale manipulatie of bekering; orthodoxie of totalitarisme (Stans De Meulder. 2002. pp20-26; Anne Morelli. 1997. pp89-91). De ene optie wijst duidelijk op een bedrieglijke organisatie, de andere op een gerespecteerde en aanvaarde religie.[4] "The term cult is an insult to those who are positively disposed towards these groups or who feel that it is important to actively support their right to exist even while perhaps deploring some of their practices. The term new religious movement is a misleading euphemism to those who are negatively disposed.” (Zablocki en Robbins. 2001. p.5).

Op die manier durft de discussie zich nogal eens te vertalen in een wel-of-niet religiedebat.

"It is actually common for the ACM's [Anti Cult Movement] activists to disclaim any 'religious' intent or any animus against religion as such. They prefer the strategy of exposing alleged illegality or exploitation in NRMs. In other words, the critics' aim is to disqualify 'cults' from the category of 'religion' altogether, thereby framing cult-related problems as 'economic', 'political' or 'psychological'."

Men kan die redenering echter ook omkeren. Door enkel en alleen de klemtoon te leggen op religieuze elementen worden de economische, politieke, psychologische en andere aspecten genegeerd. Ook de discussie over Scientology wordt op die manier gevoerd. De organisatie zelf legt publiekelijk de klemtoon op haar religieuze of spirituele aspecten, terwijl critici de meer wereldse aspecten naar de voorgrond brengen zoals financiële eisen, politieke aspiraties, psychologische verklaringen, etc.

“Regarding Scientology, we have two competing claims before us. The first, espoused by most NRM [New Religious Movement] scholars, as well as some legal and administrative decisions, asserts that Scientology is a religion, perhaps misunderstood and innovative, but a religion nevertheless, thus worthy of our scholarly attention. The second, found in most media reports, some government documents in various countries, and many legal and administrative decisions, states that Scientology is a business, often given to criminal acts, and sometimes masquerading as a religion.”

Stephen Kent beargumenteert dat in verband met Scientology het wel-of-niet religiedebat een te simplistische discussie is en dat het bijgevolg meer gepast is Scientology te zien als een organisatie met verschillende facetten, waarvan religie één van de vele componenten is. "Other components include political aspirations, business ventures, cultural productions, pseudo-medical practices, pseudo-psychiatric claims, and (among its most devoted members who have joined the Sea Organization), an alternative family structure." (Stephen A. Kent. 1999a. p.1).

Benjamin Beit-Hallahmi wijst hij erop dat nog geen enkele groep die een religie of nieuwe religieuze beweging beweert te zijn, dat etiket ontzegd is door een NRM-onderzoeker en dat zelfs de mogelijkheid van wat hij strategische misleiding noemt niet wordt overwogen. (Benjamin Beit-Hallahmi. 2001. (Zablocki en Robbins (eds.)). p.56). Deze mogelijkheid van strategische misleiding wordt in het Belgische rapport bijvoorbeeld wel opengelaten met de definitie van 'verenigingen met het oogmerk misdrijven te plegen', naast die van 'sekte stricto sensu' en 'schadelijke sektarische organisatie' (Duquesne en Willems. 1997. (Deel II). p.99-100). In veel van de artikels die op religieuze aspecten binnen Scientology duiden wordt de commerciële natuur veelal genegeerd. Nochtans is deze inherent aan de organisatie, ligt ze aan de oorzaak van heel wat controverses en is ze op het eerste zicht meer in het oog springend dan haar religieuze natuur.

Ook Benjamin Beit-Hallahmi heeft moeite met de conclusie dat Scientology een religie zou zijn. Terwijl het inderdaad mogelijk is religieuze elementen aan te duiden in Scientology of analogieën te maken met andere religies, toont een overvloed aan bewijs (waarbij dat bewijs voornamelijk gevormd wordt door interne documenten van Scientology zelf)[5] aan dat de religieuze claims louter instrumenteel zijn en een vorm van belastingsontduiking vormen.

"The preponderance of the evidence indicates that the religion claim is merely a tax-evasion ruse and a fig leaf for a hugely profitable enterprise, where the logic of profitability and profit-making dictates all actions. [...] The assertion that Scientology is a misunderstood religion seems less tenable than the competing assertion, that it is a front for a variety of profit-making schemes, most of which are totally fraudulent."

In verband met Scientology wordt het feit dat de organisatie in oorsprong niet religieus was, maar ontwikkeld werd uit een pseudo-wetenschappelijke theorie of psychotherapie, soms als problematisch gezien (supra: 'III.2'; 'III.3'). Verschillende organisaties binnen Scientology meten zich ook vandaag nog verschillende omschrijvingen en definities aan. (supra: 'III.5'). Soms begeven deze zich op het therapeutische, medische en medicinale veld zoals Narconon; en soms gaat ze door als onderwijstechniek (supra: 'III.5: .x ABLE') of als managementtheorie (supra: 'III.5: .x WISE). In dergelijke organisaties worden directe banden met de kerk van Scientology ontkend, maar erkent men wel een gebruik van de 'LRH Tech', zoals de 'Admin Tech', de 'Study Tech' of andere 'technologieën' die L. Ron Hubbard heeft ontworpen.

De definitie of omschrijving van een bepaalde beweging of groepering kan een aanzienlijke invloed hebben qua beleidsmaatregelen van overheidswege (supra: 'II.3'). Wanneer deze groep een religie is, heeft ze bijvoorbeeld recht op belastingsvrijheid en in sommige landen zelfs subsidies. Daarnaast wordt elke inhoudelijke of theoretische kritiek in een religieuze context een theologische discussie. Bij de definitie van psychotherapie of alternatieve geneeswijze dringt zich bijvoorbeeld het vraagstuk op van effectiviteit of wetenschappelijkheid en de eventuele gevaren en risico's ervan. Bij het etiket van 'sekte' worden gemakkelijker vragen gesteld naar eventueel schadelijke praktijken. Als ze zich voordoet als een psychotherapie of een geneeswijze kan ze niet anders dan zich openstellen voor kritiek uit wetenschappelijke hoek. Wanneer ze dan weer gezien wordt als een (internationaal) commercieel bedrijf wordt de belastingsvrijheid in vraag gesteld en rijzen vragen in verband met arbeidswetgeving, zoals bijvoorbeeld een minimumloon. Als ze een politieke groepering zou zijn, kunnen vragen gesteld worden bij haar antidemocratisch en totalitair karakter. Als het een religie, filosofie, wetenschap of levensbeschouwing zou zijn, kan men zich afvragen of iets dergelijks wel gepatenteerd kan worden en mag worden verkocht tegen exorbitante prijzen; hoe vrij is die religie dan nog?

Wat hier duidelijk wordt, is dat verschillende definities van (de verschillende) organisatie(s van) Scientology vragen oproepen in verband met een eventuele overlappende wetgeving en/of deontologische codes (zoals bijvoorbeeld die van artsen of psychotherapeuten). Moeten we bijvoorbeeld principes als geïnformeerde toestemming toepassen op Scientology als psychotherapie, als (pseudo-)psychiatrische en (pseudo-)medicinale geneeswijze of onderwijstechniek? Moet het worden terugbetaald aan de burger? Als de religieuze elementen overwegen, moet de organisatie dan vrijgesteld worden van belastingen en/of moet de organisatie erkenning als religie krijgen? Kan 'didactisch' materiaal van Scientology ('Study Tech') gebruikt worden in het onderwijs? Is deze wel verzoenbaar met de huidige onderwijswetgeving (waar een kritisch inzicht moet worden gestimuleerd)? Moet de mogelijkheid worden geboden Scientology op school als optie naast niet-confessionele zedenleer, islam en katholieke godsdienst te plaatsen? Zoneen, is dit dan religieuze discriminatie? Zoja, moet de overheid dan betalen voor het gebruik van de handels-, dienstmerken en licenties?

In wat volgt zal aandacht worden besteed aan de vraag welke definitie en omschrijving en bijgevolg welke wetgeving (en eventueel deontologische codes) zoal van toepassing zouden kunnen zijn op verschillende organisaties in Scientology.

Een bepaalde website van Scientology groepeert enkele artikels van academici[6] die allen eenzelfde argument lijken te vormen, namelijk dat Scientology onmiskenbaar een religie is. Deze academici werd naar hun opinie als expert gevraagd naar de religieuze natuur van Scientology. Daarnaast vindt je ook enkele artikels terug over de onbetrouwbaarheid van getuigenissen van apostaten. Artikels die dezelfde vraag stellen en een kritisch standpunt innemen, zoals die van Stephen Kent en Benjamin Beit-Hallahmi[7], zijn niet terug te vinden op deze site.

Frank Flinn test of Scientology voldoet aan 3 criteria: (1) de doctrine moet iets zeggen over de zin van het leven, (2) moet gedragsnormen, rituelen en ceremoniën voorschrijven en (3) moet een identificeerbare geloofsgemeenschap vormen. Zijn oordeel is op alle drie de criteria positief (Frank Flinn. 1994). James A. Beckford doet de test of Scientology voldoet aan functionele, substantieve en stipulatieve definities van religie en beantwoordt dit 3 maal positief (James A. Beckford. 1980). Beiden Alan W. Black en Per-Arne Berglie zoeken en vinden de 7 dimensies die Ninian Smart onderscheidt in een religie, namelijk de doctrinaire en filosofische, de narratieve of mythische, de praktische en rituele, de ervarings- of emotionele, de ethische, de sociale en institutionele, en de materiële en esthetische dimensie (Per-Arne Berglie. 1996; Alan Black. 1996). Dean M Kelley test of Scientology voldoet aan bepaalde juridische definities van religie en de 13 criteria van religie die de IRS (Internal Revenue Service) gebruikt. (Dean M. 1980).

Ook de andere artikels besluiten dat Scientology de verschillende definities van religie past en, wanneer dit niet het geval is, dat de definitie zelf inadequaat is. Men zoekt en vindt vele analogieën tussen Scientology en bijvoorbeeld het Boeddhisme, Hinduïsme, Rooms-katholicisme, Protestantisme, Judaïsme, etc. Daarnaast blijkt er in deze artikels een zekere onwil te bestaan om de verschillen en tegenstrijdigheden te duiden tussen Scientology en deze religies, terwijl daar toch steeds de conclusie wordt aan vastgeknoop dat Scientology een religie is.

Brigitte Schön geeft daar kritiek op: "Critical literature or opposed arguments are not dealt with at all; at the same time the authority claimed is of course that of the scientific expert. This is a strategy of immunization. [...] the Scientology-is-a-bona-fide-religion-frame defines the problem as one belonging to the field of sociology, philosophy or religious studies, but not to legal studies or the courts." (Brigitte Schön. 2001. p.8, 9).

Bryan Wilson noemt Scientology een geseculariseerde religie. Scientology heeft het pad naar de verlichting gerationaliseerd en biedt een technisch middel aan om deze te bereiken. "Scientology appears to be a congruous religious orientation for modern society." (Bryan Wilson. 1992. p.288).

Hij toetst Scientology aan 20 'waarschijnlijkheidscriteria' van een religie, en besluit dat, aangezien Scientology grotendeels voldoet aan deze criteria, deze een religie is. Hij antwoord 11 maal positief, 3 maal negatief, is 5 maal gedeeltelijk akkoord en 1 kenmerk beantwoordt hij met 'onduidelijk'. (Bryan Wilson. 1998. (pt.2.01, pt.11.03)).

Flinn, en ook Karel Dobbelaere stemt hiermee in, noemt Scientology een technisch boeddhisme. Het technische aspect in de vorm van een technologie, een studie, een trainingstechniek, als pad naar de verlichting, de staat 'clear' of 'opererend thetaan' (Karel Dobbelaere. 1985. p.420; F. Flinn. 1983 (Fichter (ed.)). Het middel is met andere woorden het technische en dus westerse aspect, het doel zelf (verlichting) is het boeddhistische aspect.

De meest centrale vraag is natuurlijk of Scientology zichzelf omschrijft en definieert als een religie of niet. En ook deze vraag is niet éénduidig te beantwoorden. Toen Hubbard bijvoorbeeld in 1953/1954 officieel de kerk van Scientology oprichtte (naast de 'Church of American Science' en 'Church of Spiritual Engineering'), ontkende hij nog dat de organisatie een religie zou zijn (Stephen A. Kent. 1999b. p.10). En zelfs toen later nadrukkelijk de religieuze natuur van de organisatie werd benadrukt, was dit uitsluitend een zaak voor boekhouders en rechterlijke ambtenaren.[8]

Bovendien valt te beargumenteren dat Scientology haar etiket kiest naargelang de culturele omstandigheden. Kent wijst er bijvoorbeeld op dat bij hun oprichting van een centrum in Japan en ook in Griekenland eerst een onderzoek werd gevoerd om uit te maken of het wel vruchtbaar zou zijn het 'religion label' te gebruiken. "[...] Scientology denies its reputedly religious nature if it is attempting to enter a country that might react adversely to religious proselytization." (Stephen A. Kent. 1999a. p.4). Uiteindelijk werd gekozen voor de term filosofie in plaats van religie.

Stephen A. Kent heeft kritiek op enkele van zijn sociaal-wetenschappelijke collega's die uit sommige documenten van Scientology afleiden dat de organisatie religieus van natuur zou zijn. "Many of my social scientific colleagues had examined some Scientology documents and possibly participated in some Scientology events, and they had deduced that the organization is religious in nature." (Stephen A. Kent. 1999a. p.3). Een begrijpbare kritiek wanneer uit diezelfde documenten valt af te leiden dat Scientology "blatantly commercial, blatantly secular and blatantly predatory, as well as blatantly fraudulent" is. (Benjamin Beit-Hallahmi. 2003. p.39).

Kent vestigt er de aandacht op dat de vraag naar de religieuze natuur van een organisatie steeds een politieke vraag is, een vraag naar eventuele beleidsmaatregelen; hij wijst er op dat aan de religieuze vraag steeds een mensenrechtenvraag is verbonden. Daarnaast beargumenteert hij dat zelfs wanneer Scientology een theologie en kosmologie bevat die sommige leden religieus interpreteren, haar praktijken en gedragingen serieuze mensenrechtenvragen oproepen. (Stephen A. Kent. 1999a. p.1)

Dit deel van de verhandeling vormt een verkenning van de these dat bepaalde 'policy issues' - de aandacht voor beleidsmaatregelen, dus de politieke dimensie - een belangrijke motor vormen in de polarisering van het sektendebat. Ten eerste is de (godsdienst-)sociologie op zich al begaan met (on)gelijkheid, (in)tolerantie en discriminatie (infra: 'II.1'). Wanneer het voorwerp van studie een religieuze beweging is, raakt men bovendien meteen aan het vraagstuk van godsdienstvrijheid. Als het een nieuwe religieuze beweging of een minderheidsreligie is, komen vragen omtrent minderheidsrechten naar voren. Daarnaast brengt het sektendebat enkele vragen met zich mee aangaande politiek-filosofische en fundamentele democratische principes (Stans De Meulder. 2002. p.20).

De verscheidene parlementaire onderzoekscommissies, -rapporten en niet tenminste de kritiek hierop in de vorm van bijvoorbeeld internationale rapporten of academische artikels en boeken tonen de centraliteit van deze aandacht aan beleidsmaatregelen vanwege de overheid aan. Massimo Introvigne e.a. typeren dit, en dan voornamelijk de politieke reactie in de vorm van onder andere parlementaire onderzoekscommissies en rapporten, als een sociale constructie van een morele paniek[9] (Massimo Introvigne. 1998a. p.3). Ook het boekje 'Pour en Finir avec les sectes', uitgegeven door CESNUR en ondersteund door zo'n 22 auteurs met Introvigne en Melton als redacteurs, levert bijvoorbeeld éénzijdig kritiek op de Franse, Duitse en Belgische aanpak van dit debat.

Bovendien plaatst Scientology zichzelf voortdurend in de context van godsdienstvrijheid. De organisatie beweert dat ze het slachtoffer is van religieuze intolerantie en discriminatie en vergelijkt zichzelf met de joden in de tijd van het nazisme.

"In its booklet 'What America Needs to Know About Discrimination in Germany', published in 1997 by the Church of Scientology International and sent to an undoubtedly broad list of academics, a variety of violations of the German constitution in job discrimination, artistic repression, and even school children's attendance are detailed in case studies. They read (perhaps deliberately) like cases of early Nazi repression."

Ook verschillende brochures[10] die men kan bekijken op de website van Scientology handelen telkens over religieuze intolerantie en discriminatie tegenover scientologen. De CCHR (Citizens Commission on Human Rights), een afdeling van Scientology, strijdt onder andere tegen religieuze intolerantie en discriminatie. Ook het European Office for Public Affairs and Human Rights neemt die invalshoek.

Zablocki en Robbins stellen in hun inleiding van het boek 'Misunderstanding Cults' dat er een consensus bestaat in zoverre dat religieuze groepen de wetten van het land moeten respecteren en dat religieuze overtuigingen niet kunnen worden gebruikt als excuus voor crimineel gedrag, maar "[o]nce we move beyond this, however, the issues quickly get murkier." (Zablocki en Robbins. 2001. pp12-13). Deze vage grenzen staan centraal in deze verhandeling. Ik hoop het conflict te kunnen verduidelijken en de vage grenzen iets concreter te kunnen maken door de aandacht toe te spitsen op één specifieke organisatie. Als men het over de zeer brede en diverse groep sekten of nieuwe religieuze bewegingen heeft, zullen deze grenzen namelijk vaag blijven. Er zal gezocht worden naar mogelijke grenzen van de vrijheid van religie, eredienst en vereniging; de vrijheid van meningsuiting, pers en kritiek, en het conflict die deze tussen elkaar en eventueel andere vrijheden en/of rechten (kunnen) stellen zoals de wetgeving rond privacy, auteursrechten en handelsmerken.

Want het sektendebat is inherent verbonden aan vragen in verband met het beleid van de overheid. "Het blijkt immers dat in de context van sekten een aantal belangrijke begrippen met elkaar in conflict komen, begrippen die zelfs de principiële fundamenten vormen van een democratie." (Stans De Meulder. 2002. p.20). Deze begrippen, principiële fundamenten van een democratie zijn bijvoorbeeld de politiek-filosofische noties als scheiding van kerk en staat, neutraliteit van de overheid, vrijheid van religie, eredienst, vereniging, geweten en meningsuiting; en de fundamentele waarden die dit steunen zijn bijvoorbeeld persoonlijke autonomie en keuzevrijheid.

"Het vraagstuk waar de grenzen liggen van de overheidsinmenging ten aanzien van religieuze gemeenschappen waaronder sekten blijft in onze samenleving van grote complexiteit. Meerdere essentiële beginselen van de rechtsstaat en zelfs achterliggende opvattingen die deze beginselen schragen [...] komen meer dan eens met mekaar in botsing zodat buitengewoon moeilijke en delicate afwegingen moeten worden gemaakt."

In Deel IV zal een verkenning en vergelijking worden gemaakt rond deze vrijheden en hun grenzen in 3 landen die uit verschillende hoeken kritiek ontvangen hieromtrent, met name België, Frankrijk en Duitsland. Dit zal worden aangevuld met een verkenning van het Europese niveau (in de vorm van het Europese Parlement en de Raad van Europa) en de situatie in de Verenigde Staten. Het politiek-filosofische deel zal in dit hoofdstuk (II.3) worden behandeld, de verkenning van wat ik de politiekpraktische dimensie noem, in Deel IV.

Hoewel het maken van een overzicht over politiek-filosofische geschiedenis van de godsdienstvrijheid nuttig zou zijn, ligt dit buiten het bestek van deze verhandeling. De aandacht zal voornamelijk gaan naar het praktische deel, Deel IV, waar een vergelijking wordt gemaakt van deze en andere vrijheden in de hierboven aangeduide landen. In wat volgt zal ik enkele van deze politiek-filosofische aspecten duiden om die dan te kunnen verkennen en vergelijken in Deel IV.

De politiek-filosofische discussie gaat meestal terug op John Rawls en/of John Stuart Mill. Beiden maken een soortgelijk onderscheid tussen het publieke en private domein, die in feite een gevolg is van de erkenning van religieus of levensbeschouwelijk pluralisme."Zij probeert de mogelijkheid tot levensbeschouwelijke en praktische pluraliteit institutioneel te verankeren door handelingsgebieden en -normen die van openbaar belang zijn voor het voortbestaan van de maatschappij, af te bakenen van andere." (Koen Raes. 1993. pp87-88). Heel simpel gesteld mag in het private domein iedereen gelijk welk overtuiging of morele opvatting aanhangen. In het publieke domein daarentegen kan de overheid wel degelijk verdedigbare beperkingen opleggen. Het probleem is echter dat een religieuze overtuiging breder is dan die private sfeer. "Godsdienst is historisch een uitermate complexe werkelijkheid die doorwerkt zowel in de handelingen, de opvattingen en uiteindelijk in een hele cultuur en die godsdienst laat zich dus niet zomaar opsluiten in de private sfeer" (Luc De Droogh. 2002. p.65). Het vraagstuk is dus in feite dit van de rechtvaardiging van overheidsinmenging.

John Stuart Mill zoekt naar legitieme beperkingen op het vrijheidsbeginsel en vindt die in het schadebeginsel (Luc De Droogh. 2002. p.47). Dit betekent dat een vrijheid (zoals vrijheid van religie), maar kan beperkt worden wanneer deze als doel heeft schade te voorkomen en wanneer bijvoorbeeld de vrijheden en rechten van anderen in het gedrang komen.

Het politiek liberalisme van Rawls heeft als uitgangspunt dat de overheid zich neutraal dient op te stellen tegenover de 'concepties van het goede leven'. De neutraliteit slaat hier dus op de rechtvaardigingsgronden van het overheidsbeleid (en niet noodzakelijk op de effecten daarvan), wat betekent dat de overheid niet mag steunen op een specifieke conceptie van het goede leven in de verantwoording van haar beleid, die bijgevolg andere concepties zou kunnen uitsluiten.

De relatie tussen deze liberale moraal en illiberale religieuze gemeenschappen wordt hierdoor enigszins problematisch. De liberale moraal (à la Rawls) schrijft voor dat iedere gemeenschap en burger de vrijheidsrechten van andere gemeenschappen en burgers moet respecteren, terwijl dat niet noodzakelijk een onderdeel uitmaakt van hun 'conceptie van het goede leven'. "Godsdiensten hebben een visie op hoe de samenleving eruit zou moeten zien en op het begrip vrijheid die niet noodzakelijk dezelfde is als het metaverhaal van het politieke liberalisme à la Rawls" (Luc De Droogh. 2002. p.64). Dit wordt de 'paradox van het liberale beleid' genoemd (Jeroen van den Hoven en Marjan Verkerk. 1999. p.3). Sommige vraagstukken lijken om beleid te vragen dat zich juist wel uitspreekt over de waarde van bepaalde concepties van het goede leven. Maar dit soort overwegingen mogen volgens de neutraliteitsgedachte geen rol spelen in de beleidsvorming en/of in de rechtvaardiging daarvan.

Luc De Droogh beargumenteert dat de secularisering en het religieus pluriformer worden van de samenleving aanleiding geeft tot 2 min of meer tegengestelde bewegingen: een minder expliciete plaats voor religie in de samenleving gekoppeld aan meer rechten en vrijheden voor niet-klassieke religies. Op die manier vertaalt de discussie zich in de volgende vragen: Wat is de plaats van religie in de samenleving en wat is de plaats van minderheidsreligies in vergelijking met dominante religies in de samenleving? (Luc De Droogh. 2002. p.45). Naargelang de antwoorden op deze vragen kan men 4 mogelijkheden onderscheiden: (1) Het Amerikaanse model waar gepleit wordt voor een toenemend belang van religies en minderheidsreligies; (2) het klassiek-vrijzinnig model waar minder plaats is voor zowel religie in de samenleving als voor minderheidsreligies. (3) Daarnaast bestaat de optie te pleiten voor meer belang van religie in de samenleving, zonder dat dit gepaard gaat met meer respect voor minderheidsreligies; of (4) men pleit voor gelijke rechten voor minderheidsreligies, zonder dat dit gepaard gaat met een groter belang van religie in de samenleving (Luc De Droogh. 2002. p.45).

Bovendien kan men zich de vraag stellen waarom religieuze of levensbeschouwelijke overtuigingen juridisch meer beschermwaardig zijn dan andere overtuigingen die niet noodzakelijk een even omvattende levens- of wereldbeschouwelijke inslag hebben.

"Een niet-discriminerende houding van overheidswege lijkt te betekenen dat men toegeeft dat niemand op een legitieme en zinvolle wijze organisaties op een levensbeschouwelijke basis en religieuze overtuigingen kan afgrenzen van organisaties en overtuigingen op een andere grondslag. Het opheffen van dit onderscheid maakt dat de inperkingen die de overheid zinvol kan opleggen tegenover organisaties en overtuigingen in het algemeen op dezelfde wijze gelden voor religieuze en levensbeschouwelijke overtuigingen."

Er gaan dan ook stemmen op die menen dat de vrijheid van meningsuiting, geweten, vereniging en vergadering voldoende de vrijheid van religie garanderen, zodat deze laatste in feite overbodig wordt. Ben Vermeulen stelt zich bijvoorbeeld de volgende vraag: "Moeten we niet overgaan op een systeem waarin de vrijheid van godsdienst en levensovertuiging niet meer als afzonderlijk recht beschermd wordt, maar volstaan wordt met bescherming door 'seculiere' vrijheidsrechten, zoals de vrijheid van meningsuiting en van vereniging en vergadering?" (Ben Vermeulen. 1997 (Merks en Beck (eds.)). p.71).

Doorgaans maakt men een onderscheid tussen een religieuze overtuiging en het praktiseren van die overtuiging. De religieuze overtuiging verdient een absolute vrijheid en bescherming en deze mag dus niet worden beperkt. Het praktiseren van die overtuiging kan echter wel beperkt worden, namelijk wanneer de vrijheid van anderen daardoor in het gedrang zou komen. "Deze absolute vrijheid wordt gefundeerd in het beginsel van de autonomie, de persoonlijke integriteit van elke individu en de menselijke waardigheid. Het gaat hier om [...] een funderend beginsel van onze rechtsorde." (Luc De Droogh. 2002. p.49). De waarde die dit dus steunt is persoonlijke autonomie, die de vraag centraal plaatst of "de betrokkene willens en wetens, in volle vrijheid is toegetreden tot de beweging en of zij beslist om bij de beweging te blijven met de beschikking over al haar geestelijke vermogens." (Luc De Droogh. 2002. p.61). Hierdoor komt ook het principe van geïnformeerde toestemming, keuze of beslissing centraal te staan.

Deze scheiding tussen de overtuiging en het praktiseren van die overtuiging, tussen het private en publieke domein, steunt op de waarde van persoonlijke autonomie. "Zolang we persoonlijke autonomie en godsdienstvrijheid serieus nemen kan overheidsoptreden ten aanzien van een volwassen en vrijwillig instemmende gelovige ook niet omwille van slechte fysieke of geestelijke behandeling, onvoldoende medische zorgen, (seksueel) geweld ... tenzij de betrokkenen zelf zouden protesteren tegen het geweld, de slechte behandeling of het gebrek aan zorgen." (Luc De Droogh. 2002. p.61)

Daarbij komt dat het tolerantie-ideaal niet betekent dat men een religieuze of levensbeschouwelijke overtuiging niet mag belachelijk maken. "Het erkent het recht op respect voor het individu of de groep die een levensbeschouwelijke optie in een levensplan verwerkelijkt. Maar het vereist geen vergelijkbaar respect voor die levensbeschouwing zelf." (Koen Raes. 1993. p.98).

Ook de media wordt gezien als een bron van polarisatie. Religies, en meer specifiek 'sekten', worden volgens sommigen onrechtvaardig behandeld en zouden (onterechte en bevooroordeelde) negatieve media-aandacht krijgen. Enerzijds zouden journalisten enkel geïnteresseerd zijn in sensationele verhalen, anderzijds zouden ze geen adequaat onderzoek verrichten (Joseph Cisar. 2001. p.9). "Men kan dus algemeen stellen dat de berichtgeving omtrent deze groepen weinig bevorderlijk is voor hun imago. Aangezien de media meestal de enige bron van informatie over het onderwerp zijn, zal de invloed van negatieve berichtgeving bepalend zijn voor de publieke opinie." (Stans De Meulder. 2002. p.21).

Brigitte Schön stelt in het artikel 'Framing effects in the coverage of Scientology versus Germany: Some thoughts on the role of press and scholars' dat 'framing effects' een aanzienlijke invloed hebben op het debat over Scientology. Daarmee verklaart ze het debat dat volgde naar aanleiding van een open brief, gericht aan kanselier Kohl eind 1996, die gepubliceerd werd in 3 grote kranten en ondertekend werd door zo'n 34 Hollywood-acteurs. In deze brief werd voortdurend de vergelijking gemaakt tussen scientologen en joden, alsof het nazisme terug aan het opbloeien was in Duitsland. De verschillende beschuldigingen van religieuze discriminatie in deze brief bleken "mostly dressed up", "not withstanding closer scrutiny" en "grossly distorted" (Brigitte Schön. 2001. p.4). Maar toch kreeg deze brief internationaal heel wat media-aandacht. In de Amerikaanse pers en ook officiële regeringsdocumten (waaronder het rapport van het 'US Department of State') wordt het 'frame' van religieuze discriminatie gebruikt. Het Duitse 'officiële frame' over Scientology is echter dit van een duister commercieel bedrijf dat een bedreiging vormt voor de vrije democratische orde (Brigitte Schön. 2001. p.7).

James A. Beckford heeft het over de 'negative summary event'. Telkens wanneer een artikel over een nieuwe religieuze beweging in een krant of tijdschrift verschijnt, gaat dit gepaard met een inleidend verhaal, een opsomming van (negatieve) feiten en zaken waar deze in het verleden de aandacht van de media trok (James A. Beckford. 1999. p.109). Daarnaast is er ook nog 'front end/back end disproportionality' in media: rechtszaken halen bijvoorbeeld in het begin nog de kranten, maar wanneer deze afgevoerd worden zou dat in vele gevallen niet gebeuren en zo blijft een onterechte indruk van schuld achter. Daarnaast creëren journalisten volgens Beckford objectiviteit op de volgende manier: "Their favourite strategy is to combine a dash of vox populi with a squirt of balance." (James A. Beckford. 1999 (Wilson en Cresswell (eds.)). pp114-115).

Joseph Cisar maakt in zijn werk ‘Lafayette’ Ronald Hubbard’s Policy in practice in media and public relations’ een analyse over de media- en communicatiestrategieën van Scientology. Hij doet dit aan de hand van interne literatuur, meestal geschreven door (of toegeschreven aan) LRH zelf. Hij gebruikt primaire bronnen uit de Scientology-literatuur zoals ‘the United States Guardian Office Information Full Hat, Hubbard's Organization Executive Course Division 7 (Management), Hubbard's Organization Executive Course Division 6 (Distribution)’. Deze bestaan voornamelijk uit verschillende ‘Hubbard Communication Office Bulletins' (HCOB) en 'Hubbard Communication Office Policy Letters' (HCOPL). Deze pakketten vormen dan een soort van trainingscursussen voor welbepaalde posities in bepaalde Scientology-afdelingen die zich bezighouden met media of public relations (Joseph Cisar. 2001. p.11). Deze studie van Cisar is interessant omdat hierin de strategieën van Scientology aangaande media worden geanalyseerd. In het overgrote deel van de literatuur omtrent sekten en media wordt er bijna enkel en alleen aandacht besteed aan de negatieve afbeelding van sekten in media, waar de verantwoordelijkheid hiervoor aan eenzijdig aan 'de media' wordt toegeschreven.

“To the researcher's knowledge, Hubbard's organizational policies dealing with media have never been evaluated in the USA other than by law enforcement and judicial agencies. At the same time, prominent social scientists (Richardson and van Driel, 1997; Wright, 1997; Skill and Robinson, 1994) have expressed criticism of the media for not being sufficiently versed in cults or new religious movements when reporting upon their actions. Due to an increasing social awareness of new religious reality, the researcher believes analysis of specific methods of communication is necessary to bring about a greater understanding in the field.”

Deze eenzijdige benadering wordt dus aangevuld door deze studie van Cisar. Het vormt bijgevolg een noodzakelijke aanvulling op de kritiek van de negatieve media-aandacht waar het Scientology betreft. In Deel 'III.6: Scientology en Kritiek; Media en Internet' zal hier dieper worden op ingegaan. Er zal daar bovendien een afzonderlijk hoofdstuk worden gewijd aan Scientology en het internet. In dit verband doet zich namelijk een conflict voor tussen onder andere de vrijheid van meningsuiting en auteursrechten of handelsmerken en handelsgeheimen. Dit zal worden uitgewerkt aan de hand van de rechtszaak van onder andere Karin Spaink in Nederland. Meer breder doet het onderwerp Scientology en Internet enkele vragen rijzen omtrent digitale rechten en vrijheden (supra 'III.6.2: Scientology en Internet').

Bibliografie ‘Cult-watching groups’:

Barker, Eileen (2001). ‘Watching for violence: a comparative analysis of the roles of five types of cult-watching groups’. In Bromley & Melton (eds.), Cults, Religion & Violence
Chryssides, George D. ‘Britain’s anti-cult movement’.
Dericquebourg, Régis. ‘From the MILS to the MIVILUDES: France's "Sect" Policy Since the Fall of the Socialist Government’.
Introvigne, Massimo. ‘Religious Minorities and Anti-Cult Opposition. The Italian Situation in Comparative Perspective’.
Introvigne, Massimo. ‘Dark Shadows: The Crisis of the French Anticult Mission (MILS) and Its Report 2000’.
Melton, Gordon J. ‘Anti-cultists in the United States: an historical perspective’.
Morelli, Anne. (1997). ‘Open brief aan de sekte van de sektetegenstanders’..
Louter, Michiel. 'Disreputable forces at work among the sect researchers at CESNUR'. De Groene Amsterdammer (13-08-1997).
Rosedale, Herb; Shupe, Anson D. and Introvigne, Massimo. ‘A Correspondence about "CAN, We Hardly Knew Ye"’.

Eveneens cruciaal in de discussie omtrent sekten, is het bestaan van verschillende 'cult-watching groups' - CWGs (terminologie van Eileen Barker) of sekteobservatoria[11]. Dat de meningen over dergelijke sekteobservatoria verdeeld zijn is duidelijk. Anne Morelli die het heeft over de antisektenlobby, die in veel gevallen wordt afgekort tot ACM of AM (anti-cult movement), "[...] vind het verdacht dat duizenden mensen over de hele wereld zich in een internationaal netwerk met vele vertakkingen verenigen en leven voor en door de jacht op sekten. Hun methoden zijn overal dezelfde: alle religieuze groepen buiten de grote, klassieke religies in diskrediet brengen en aan desinformatie doen." (Anne Morelli. 1997. p.96).

Maar het fenomeen is iets complexer dan dat. Eileen Barker onderscheidt 5 types ‘cult-watching groups’ (CWGs) of sekteobservatoria. In plaats van het dichotomisch onderscheid tussen 'cult-bashers' en 'cult-apologists' te hanteren, verdeelt ze deze groepen onder in 5 types op basis van "the underlying question to which each group is primarily devoted to giving an answer in its cult-watching activities." Deze zijn: cult-awareness groups (CAGs); countercult groups (CCGs); research-orientated groups (ROGs); human-rights groups (HRGs); and cultdefender groups (CCGs). "These labels are not altogether satisfactory, but they have been chosen partly in an attempt to avoid at least some of the derisory connotations and dismissive arguments that have come to be associated with categories such as "anti-cultist" and "cult-apologist"." (Eileen Barker. 2002. p.128).

Human-rights groups (HRGs) zijn meer begaan met de vraag hoe de maatschappij deze bewegingen behandelt dan met wat deze bewegingen zelf doen. Ze concentreren zich op het behouden van de rechten van deze bewegingen. Ze zijn met andere woorden meer begaan met minderheidsrechten en de bescherming van godsdienstvrijheid, terwijl sommige van deze mensenrechtenactivisten weinig weten over deze bewegingen zelf (Eileen Barker. 2002. p.130).

Cult-defender groups (CDGs) houden zich bezig met de vraag hoe nieuwe religieuze bewegingen verkeerd worden behandeld en voorgesteld. Ook zij zijn voornamelijk begaan met vrijheid van religie, "and standing up for an unpopular cause frequently, they claim, against "secular humanists.". [...] ignoring or explaining away any dubious actions and what they dismiss as anti-cultists’ "atrocity tales"." Ze lijken de tegenpool te vormen van de 'cult-awareness groups' (CAG) of 'counter-cult groups' (CCG) die vooral focussen op de negatieve aspecten van nieuwe religieuze bewegingen (Eileen Barker. 2002. p.131).

CAGs (Cult-Awareness Group) stellen zich de vraag in hoeverre een sekte schade aanricht en focussen dus op de negatieve kenmerken van een sekte, terwijl eventueel positieve kenmerken op de achtergrond verdwijnen. Enerzijds willen deze de kennis en het bewustzijn over gevaren van sekten aanwakkeren, anderzijds doen zij ook aan lobbying en getuigen leden soms als experts in rechtszaken (Eileen Barker. 2002. p.128).

ROGs (Research-Oriented Groups) leggen de nadruk op onderzoek en besteden ook aandacht aan minder controversiële aspecten van deze bewegingen, ze maken ook veel vergelijkingen tussen nieuwe religieuze bewegingen en traditionele religies. "ROGs are less likely than CAGs to accept theories of mental manipulation as being the overriding reason for an individual’s joining a movement and/or his or her behaviour while a member." (Eileen Barker. 2002. p.128).

CCGs (Counter-Cult Groups) concentreren zich meer op wat de bewegingen geloven, dan op wat deze doen. In hun betoog hoe 'verkeerd' de overtuigingen van deze bewegingen zijn, steunen ze in de interpretatie daarvan zelf op religieuze overtuigingen, zoals bijvoorbeeld het 'Heilige Schrift', zodat de kritiek op deze bewegingen hoofdzakelijk theologisch van aard is (Eileen Barker. 2002. p.128).

De bezetting van dergelijke sekteobservatoria kan sterk verschillen. Sommige leden hebben nooit iemand uit een sekte ontmoet, anderen zijn zelf leden of ex-leden, nog anderen hebben misschien een tijdje bij een sekte vertoefd omwille van hun onderzoek. Maar "Those with no direct knowledge rely on secondary sources that they believe to be "trustworthy" - which can mean ferreting out information that will fit and reinforce their preconceptions of the movements." (Eileen Barker. 2002. p.128)

Dat geldt voor de 5 types van groepen. Dat komt het meest duidelijk naar voor bij de CCGs, CDGs en HRGs. Maar ook CAGs en zelfs ROGs en ontkomen hier niet aan. De verschillende kritieken op de studies van AWARE, zoals die over de 'Church Universal and Triumphant' uit 1994 van Balch en Langdon toont dit bijvoorbeeld aan (supra: 'II.5: .x AWARE').

Stephen A. Kent heeft het in zijn artikel 'The French and German Versus American Debate Over 'New Religions', Scientology, and Human Rights.' over 'think-tanks and lobbyists', hij heeft het meer specifiek over CESNUR (Centre d’études sur les nouvelles religions) en HRWF (Human Rights Without Frontiers). "Think-tanks provide ideas and justify policies for social movements. Often they combine science and ideology to provide information that supports the social movement's position while discrediting enemies or opponents. [...] Frequently think-tanks have staff who serve as lobbyists for the social movement by presenting their findings to regulatory and policy-making bodies." (Stephen A. Kent. 2001. (pt.11.5). p.11).

In wat volgt zullen enkele specifieke groepen worden belicht. Namelijk CAN (Cult Awareness Network); AWARE (Association for World Academics for Religious Education); CESNUR (Centre d’études sur les nouvelles religions); APRL (Americans/Alliance Preserving Religious Liberty); POWER (People’s Organized Workshop on Ersatz Religions) en FACTnet (Fight Against Coercive Tactics Network).

Centra opgericht door de overheid, zoals IACSSO (Informatie- en Advies Centrum inzake Schadelijke Sektarische Organisaties), MILS/MIVILUDES ('Mission Interministérielle de Lutte contre les Sectes'; 'Mission Interministérielle de Vigilance et de Lutte contre les Dérives Sectaires') of het Europese overkoepelende FECRIS (Fédération Européenne des Centres de Recherche et d‘Information sur le Sectarisme) zullen in Deel IV behandeld worden.

Het verhaal rond het Cult Awareness Network (CAN) is hier zeker vermeldenswaardig. Deze groepering kan best een CAG, een cult-awareness group genoemd worden. Maar deze organisatie werd in 1995 voor de rechtbank gedaagd en werd daarop gedwongen zich failliet te verklaren. Eigenaardig genoeg stond niet een scientoloog centraal, maar een lid van de 'Life Tabernacle Church', Jason Scott. Scott werd door Rick Ross gekidnapt, die werd gevraagd Jason Scott te deprogrammeren. De moeder die CAN had gecontacteerd, werd onrechtstreeks doorverwezen naar de deprogrammeur Rick Ross. Uiteindelijk slaagde Scott erin te ontsnappen en de politie te bellen. "Subsequently, the county prosecutor brought criminal kidnap charges against Ross, for which he was acquitted in a jury trial. After this jury decision, Scientology representatives contacted Scott and offered to launch a civil case against Ross on a contingency basis (Brune, 1995, 11; Iosso, 1993, 1)."

(Stephen A. Kent en Theresa Krebs. 1998. p.40). Met een advocaat van Scientology onder de arm, Kendrick Moxon, begon een tweede rechtszaak die uitmondde in het bankroet en faillissement van CAN.

Anson Shupe getuigde in deze zaak als expert over CAN, die hij zag als een haatgroep vergelijkbaar met de Klu Klux Klan, antikatholieke en antisemitische groeperingen. Hoewel Shupe toegaf "that he had never attended a CAN meeting, did not know the names of its officers, had not conducted formal research on the organization since 1987, and had not formally interviewed anyone on the "countercult" movement since 1979.", en daarenboven voornamelijk vertrouwde op informatie die hij kreeg van de Scientology-advocaat Kendrick Moxon en J. Gordon Melton werd zijn expertise zonder probleem aanvaard in de zaak. (Stephen A. Kent en Theresa Krebs. 1998. p.40). "Many scholars of religion were not sorry to see CAN close its doors. The organization almost never referred to scientific findings about controversial groups, except perhaps to some psychological findings that most sociologists ignored or rejected." (Stephen A. Kent en Theresa Krebs. 1998. p.41).

De deuren van CAN bleven echter niet lang gesloten. Het jaar erop, begin 1996, werden de bedrijfsnaam, het telefoonnummer en adressenbestand overgekocht door een "consortium led by Scientologists, which now provides a cultdefender service for those who contact it, possibly under the illusion that they are dealing with the "old CAN".", en zo werd 'newCAN' opgericht (Eileen Barker. 2002. p.132).

Februari 1997 werd de 'Foundation for Religious Freedom' geïncorporeerd, en het is in feite deze organisatie die 'newCAN' beheert en bestuurt. Ze wordt voorgezeten door George Robertson (die ook voorzitter is van 'Maryland Bible College', die dan weer deel uitmaakt van 'Greater Grace World Outreach', dat vroeger 'The Bible Speaks' heette). Robertson is ook stichter van 'Friends of Freedom', eveneens een Scientology-organisatie, die ook aan de oorsprong lag van de oprichting van AWARE.

Vele auteurs (Introvigne, Shupe, Melton, ...) stellen zich hier geen verdere vragen bij, iets wat andere auteurs wel doen[12]. Benjamin Beit-Hallahmi reageert bijvoorbeeld iets emotioneler: "The New CAN affair, reported above, where the identity of an "anti-cult" organization was taken over by Scientology, then offering information about "dangerous cults", brings out in all of us a reaction of revulsion, shock, and horror. This is the common reaction, but it is uncommon among NRM scholars." (Benjamin Beit-Hallahmi. 2003. p.36)

Stephen Kent beargumenteert in zijn artikel 'The French and German Versus American Debate Over 'New Religions', Scientology, and Human Rights' dat de vernietiging en overname van CAN, samen met het akkoord dat werd gesloten in 1993 met de IRS (supra: 'IV.2: Scientology in USA'), verstrekkende internationale gevolgen had. "With the original CAN's destruction, Scientology no longer had a highprofile non-governmental domestic critic with which to contend. When, therefore, Scientologists got into the corridors of American power with its cries of persecution and woe, no effective body existed to counteract their protests and their facts." (Stephen A. Kent. 2001. p.10).

Ook FACTNet werd in 1995 voor de rechtbank gedaagd door Scientology. Aangezien dit een electronisch of virtueel sekteobservatorium is, zal deze affaire uiteengezet worden in 'III.6.2: Scientology en Internet', aan de hand van de rechtszaak tegen de beheerders van deze organisatie: Lawrence Wollersheim, Arnaldo Lerma en Bob Penny.

Ook sekten zelf hebben een aandeel in dergelijke groeperingen. CESNUR, opgericht in 1988, zou volgens het verslag van de Belgische onderzoekscommissie opgericht zijn door nieuwe religieuze bewegingen. In het verslag van de parlementaire onderzoekscommissie van België lees je:

“Enkele jaren geleden hebben de sekten zich verenigd in FIREPHIM (Fédération internationale des religions et philosophies minoritaires — Internationale federatie van minoritaire godsdienstige en filosofische overtuigingen), waarbij zij zich tot een vorm van onderlinge bijstand verbonden als een van de sekten werd beschuldigd of bedreigd. Aangezien FIREPHIM al snel werd ontmaskerd, hebben de sekten uiteindelijk een parallelle structuur opgericht, met name CESNUR (Centre d’études sur les nouvelles religions — onderzoekscentrum voor nieuwe godsdiensten)."

CESNUR is een belangrijke speler in het internationale mensenrechtendebat over Scientology. "CESNUR is increasingly important on the international stage. Introvigne testifies in trials and hearings around the world, and the organization's conferences attract scholars and occasionally well-positioned human rights staff. Introvigne also serves on editorial boards for academic journals studying religion, so his influence is wide." (Stephen Kent. 2001. (pt.11.5). p.11)

Het standpunt van CESNUR kan best beschreven worden als dat van een 'anti-anticult visie'. In tegendeel tot wat haar naam doet vermoeden - 'Centre d’études sur les nouvelles religions' - bestudeert deze groepering eerder anticult organisaties en bijhorend gedachtegoed dan nieuwe religieuze bewegingen zelf. Ze levert éénzijdig kritiek op de eerste en verdedigt de tweede.

Ook in het artikel van Michel Louter ‘Disreputable forces at work among the sect researchers at CESNUR’ uit ‘De Groene Amsterdammer’ worden CESNUR en Massimo Introvigne op de korrel genomen. Deze beweging wordt bovendien in verband gebracht met extreem-rechts. Massimo Introvigne is een lid van de 'Alleanza Cattolica', een dochterorganisatie van TFP (Tradition, Family and Property) "an ultra-conservative club of rich, influential Catholics who are admittedly "ready to fight tooth and nail" against "perverted elements of society such as abortion, socialism, unions, drug use and homosexuality."." (Michiel Louter. 1997-08-13).

In Barker's typologie zou CESNUR best onder te verdelen zijn tot de 'cult-defender groups (CDG). Het is alles behalve een CCG (counter-cult group) en kan moeilijk een CAG (cult-awareness group), en nog minder een ROG (research-oriented group) genoemd worden aangezien ze geen tot weinig informatie over nieuwe religieuze bewegingen verspreidt. De organisatie past bovendien in Barker's typologie wanneer Introvigne bijvoorbeeld skeptici en seculaire humanisten als tegenstanders aanduidt (Eileen Barker. 2002. p.132; Massimo Introvigne. 2002a. p.216)

APRL (Alliance for the Preservation of /Americans Preserving Religious Liberty)

Een andere groepering is de organisatie APRL. In zijn begindagen stond deze afkorting voor 'Alliance for the Preservation of Religious Liberty', later werd dit omgevormd tot 'Americans Preserving Religious Liberty'. Wat de benaming niet laat vermoeden, is dat deze een Scientology frontgroep was. "Beginning in late 1976, APRL was active in the United States in efforts to counteract criticisms levelled against a number of groups calling themselves "new religions." The often claimed relationship between APRL and Scientology finally was established by a document uncovered in the FBI raid against Scientology offices in Los Angeles and Washington, D.C. on July 7, 1977." (Stephen A. Kent en Theresa Krebs. 1998. p.38)

Begin jaren '80 hield APRL op te bestaan, "but soon another Scientology information front organization was up and running -- Friends of Freedom, under the directorship of Reverend George Robertson of the controversial fundamentalist Christian Ministry Bible Speaks." (Stephen A. Kent en Theresa Krebs. 1998. (pt.8). p.39). Het is deze George Robertson die nu newCAN beheert (infra) en ook een aandeel had in de oprichting van de organisatie AWARE in 1992 (supra) (Eileen Barker. 2002. p.132).

Ook POWER was een Scientology-front. In tegenstelling tot APRL, verdedigde deze niet de nieuwe religieuze bewegingen, maar viel ze aan op een nogal heel directe manier. De organisatie verspreidde bijvoorbeeld de 'Deprogramming Manual', een handleiding die onder andere de aanbeveling gaf geweld te gebruiken tijdens deprogrammaties (Eileen Barker. 2002. p.132).

AWARE werd opgericht in 1992 en staat onder leiding van James R. Lewis. Het zou de organisatie zijn die 'Friends of Freedom' opvolgde. George Robertson had ook hier terug zijn aandeel in het oprichten van deze organisatie AWARE, net zoals met 'Friends of Freedom', 'newCAN', en de 'Foundation for Religious Freedom' (Benjamin Beit-Hallahmi. 2003. pp35-36).

Eileen Barker geeft toe dat de groepering AWARE noch als ROG noch als CDG te omschrijven is, ze besluit: "According to my definitions of my types, it wobbles between the two. It is a CDG in so far as only positive accounts of the NRM are selected at the cost of more negative aspects; and it is an ROG in so far as its members construct a balanced image of the NRM, investigating its beliefs and actions whether or not these are "good" or harmful."

Alleen kan ik me moeilijk voorstellen hoe éénzelfde studie enkel de positieve aspecten selecteert en toch een gebalanceerd beeld kan geven van een nieuwe religieuze beweging. Voorbeelden van dergelijke onderzoeken zijn de studies van AWARE over 'The Family' ('Sex, Slander and Salvation') in 1993 en 'Church Universal and Triumphant' in 1994. Kent en Krebs bekritiseren deze studies in het artikel 'When Scholars Know Sin: Alternative Religions and Their Academic Supporters', Benjamin Beit-Hallahmi doet dit in 'Collaborationism and Research Integrity'.

Benjamin Beit-Hallahmi bekijkt dit minder soepel, hij weigert AWARE te beschrijven als een ROG: "AWARE, led by James R. Lewis, has become a contractor for operations that can no longer claim any semblance or resemblance to research." (Benjamin Beit-Hallahmi. 2001 (Zablocki en Robbins (eds.)). p.48).

Robert Balch en Stephen Langdon namen deel aan het onderzoek over 'Church Universal and Triumphant' in 1994, maar publiceerden twee jaar later een kritiek erop. Ze geven daarin "an inside view of how AWARE operates by offering a report on the fieldwork, if such a term can be used, which led to the AWARE 1994 volume on CUT [Church Universal and Triumphant]. What is described is a travesty of research. It is worse than anybody could imagine, a real sellout by recognized NRM scholars. [...] The whole NRM research network is involved, the names we have known over the past thirty years, individuals with well-deserved reputations lend their support to this propaganda effort." (Benjamin Beit-Hallahmi. 2001 (Zablocki en Robbins (eds.)). p.47). Balch en Langdon bekritiseren het ontwerpplan van deze studie, omdat het op een dergelijke manier ontworpen was zodat negatieve zaken niet zouden worden onderzocht en aldus niet aan het licht zouden komen. (Stephen Langdon. 1998 (Shupe (ed.)). p.192; Robert Balch. 1996; Stephen A. Kent & Theresa Krebs: 1998. p.38). Ze ondervonden bovendien druk van medecollega's in de studie over CUT om geen kritische vragen te stellen over het onderzoek noch over de organisatie. De interviews met leden van 'The Family' in 1993 en met leden van 'Church Universal and Triumphant' in 1994 vonden plaats in speciale 'Media Homes', opgezet door deze organisaties zelf en alle onderzoekers werden vergoed voor hun werk en reiskosten.

Zo wordt duidelijk dat APRL, Friends of Freedom, AWARE, POWER en newCAN niet los staan van Scientology. De informatie die deze groepen uitbrengen moet dan ook in die context worden gezien. Voor de 'Deprogramming Manual' van POWER spreekt dat voor zich, maar ook de studies die AWARE uitgeeft, kan men niet anders dan lezen met een heel kritisch oog. Daarnaast blijken de 'professional refferals' van newCAN, de 'Friends of Freedom' en de leden van AWARE in veel gevallen dezelfde mensen te zijn.

Bibliografie:

Anthony, Dick & Thomas Robbins (1992). ‘Law, Social Science And The 'brainwashing' Exception To The First Amendment’.
Anthony, Dick (1999). ‘Pseudoscience And Minority Religions: An Evaluation Of The Brainwashing Theories Of Jean-Marie Abgrall’.
Anthony, Dick And Robbins, Thomas. ‘Conversion And "Brainwashing" In New Religious Movements’. (Preliminary Draft; Final Version Published In The Oxford Handbook Of New Religious Movements, Edited By James R. Lewis, Oxford University Press, New York 2004)
Anthony, Dick. ‘Tactical Ambiguity And Brainwashing Formulations: Science Or Pseudo Science’.
Bromley, David G. (1998). ‘Listing (In Black And White) Some Observations On (Sociological) Thought Reform. [Reply To Zablocki]’.
Bromley, David. ‘A Tale Of Two Theories: Brainwashing And Conversion As Competing Political Narratives’.
Dawson, Lorne L. ‘Raising Lazarus : A Methodological Critique Of Stephen Kent’s Revival Of The Brainwashing Model’.