Visies op de maatschappij in de Vroege Middeleeuwen: Het wereldbeeld van de Visigotische kerkelijke elite (589-711). (Frank Van Den Steen)

 

home lijst scripties inhoud vorige volgende  

 

VI. Het interpretatieve kader

 

Welke maatschappij zien we nu voor onze ogen wanneer we aan de Visigotische denken, en meer bepaald wanneer we aan de concilies denken? Het zal de bedoeling zijn van dit hoofdstuk om aan te tonen dat de Visigotische maatschappij naar een steeds sterker wordend centralisme streefde, en dit in alle maatschappelijke domeinen. Tevens zal het de bedoeling zijn om het groeiende middeleeuwse karakter van die maatschappij aan te duiden.

Reeds uit het eerste algemene concilie, Toledo III, blijkt de bezorgdheid van de bisschoppen om de maatschappij in al haar facetten: weduwen, wezen, joden, heidense relicten, de Kerk zelf. De aandacht van de Visigotische clerici voor de religieuze aspecten van hun samenleving spreekt daarbij voor zich. Aandacht voor het politieke aspect van de samenleving komt pas bovendrijven in het jaar 633 met het vierde concilie van Toledo, en dan nog pas op aangeven van de koning.

 

 

1. De Kerk

 

a. Het personeel

 

Vooreerst hebben de geestelijken, zowel van hogere als van lagere graden nood aan richtlijnen voor hun eigen leven. Daaruit blijkt trouwens dat het leven van de geestelijke bestaat uit meerdere gelaagdheden: de geestelijke als kerkelijk ambtsdrager, als mens en als machtshebber. Kunnen wij dat onderscheid maken, dan moet het duidelijk zijn dat er uit de teksten eerder een beeld naar voren treedt als ervoeren de tijdgenoten de geestelijke als een speciaal soort mens die een ondeelbaar geheel vormde. Een geestelijke is een geestelijke, geen machtshebber zoals een andere machtshebber, geen mens zoals een ‘gewoon’ mens, en hij bekleedt niet zomaar het eerste het beste ambt.

De functie van de geestelijke bestaat uit het bemiddelen tussen de godheid en de mens. Om daaraan te kunnen voldoen, volstaat niet enkel een strikt formalisme, maar is evenzeer de levenswijze van de geestelijke van belang. Het strikte formalisme blijkt hieruit, dat van de geestelijken een exact naleven van de feestdagen en het correct afhandelen van de eredienst geëist wordt. Feit dat ze een missaal, waarin ze de diensten letterlijk kunnen aflezen, meekrijgen bij hun aanstelling wijst ook in die richting, evenals het feit dat de eredienst steeds moet kunnen worden voortgezet door een andere geestelijke.

De concilies hameren ook voortdurend op een kuise levensstijl van de geestelijkheid, en blijven dit gedurende de ganse katholieke Visigotische periode in min of meer dezelfde bewoordingen herhalen. Omgang met vrouwen is volledig taboe voor de geestelijke. Bij hem mogen enkel de vrouwelijke leden van zijn naaste familie – i.e. zijn moeder en zusters – inwonen. Het samenwonen met vreemde vrouwen houdt namelijk een potentiële aanslag in op zijn kuisheid en kan zo zijn positie als bemiddelaar tussen God en de mens in gevaar brengen.

Blijkt uit de concilies dat de lagere geestelijkheid, dat is: alle geestelijken onder de graad van diaken, wel degelijk mag trouwen mits bisschoppelijke toestemming, dan is het ten strengste verboden aan monniken om uit het klooster te stappen en een werelds leven, huwelijk inbegrepen, te leiden.

De juiste levensweg voor de christelijke geestelijke houdt evenzeer in dat hij zich ver verwijderd houdt van alles wat doet denken aan heidense, oude praktijken, of wat in verband staat met andere godsdiensten.

In de beginfase van de katholieke periode wordt vooral afstand genomen van al wat naar arianisme ruikt. Het ariaanse gedachtegoed, ariaanse kerken, relikwieën, geestelijken en gelovigen: ze deugen voor geen cent voor de katholieke Visigoten. Daarom wordt de ariaanse leer en het ariaanse geloof volledig in de ban geslagen, met een verbranding van boeken tot gevolg. De ariaanse kerken en relikwieën tracht men naar best vermogen te recupereren. Ook zo met de geestelijken en gelovigen, maar zij die afvallig willen blijven, worden met plezier geëxcommuniceerd.

Overlevende religieuze praktijken uit het heidendom zijn er blijkens de teksten bij de vleet en we treffen ze aan zowel bij geestelijken als bij leken. De clerici misbruiken hun geestelijke macht voor magische praktijken en gaan te rade bij waarzeggers allerhande. De concilies veroordelen zulke praktijken met klem, blijkbaar niet alleen omdat het niet-christelijk is, maar ook omdat ze blijkbaar geloven dat magische praktijken werkelijk invloed kunnen hebben.

Een ander paar mouwen is de joodse geloofsgemeenschap. Het joodse geloof moet in Spanje sterk vertegenwoordigd geweest zijn, zeker in de stedelijke centra aan de zuidelijke en mediterrane kusten[119]. Vindt men de heidense praktijken minder bedreigend, want voorkomend op het platteland en zonder structurele organisatie, dan vormt het joodse geloof voor de bisschoppen de bedreiging par excellence. De joden wonen temidden de christenen, onder de ogen van de bisschoppen. Hun gemeenschap is duidelijk gestructureerd, hun geloof klaar omlijnd en wordt ondersteund door een goedgevormde geestelijkheid. Bovendien vormen zij een niet onbelangrijke economische macht in het Visigotische rijk. De concilies geloven niet dat het joodse geloof de christelijke geestelijken zal aanspreken, maar ze voelen duidelijk aan dat sommige geestelijken de joden een hand boven het hoofd houden en er zelf nog wat aan verdienen. Dat de joden de christelijke geestelijken een verkeerde levenswijze zouden kunnen aanpraten, achten de concilies dan ook onbestaande. De invloed op de ‘simpele’ gelovigen zou daarentegen wel eens nefast kunnen zijn.

Een fout in de levenswijze van de  geestelijken is de corruptie die in velerlei vormen tot uiting komt. De concilies maken veelvuldig melding van mannen die op ongeëigende wijze een kerkelijk ambt verkrijgen of de kerkelijke ladder beklimmen. Een van die plagen die de bisschoppen op de concilies wensen aan te pakken is dan ook die van de simonie. Reeds het eerste algemene concilie vermeldt deze praktijk als zijnde wijdverbreid en geregeld duikt een of andere maatregel op die deze praktijken wil indijken in de volgende concilies. De corruptie van de geestelijken blijkt evenzeer wanneer de concilies melding maken van lagere geestelijken, zowel als bisschoppen, die er bij de dood van een bisschop of collega ten zeerste op gebrand zijn om zich een deel der bisschoppelijke goederen toe te eigenen.

Politiek gekleurd zijn enigszins die canones die bepalen dat de geestelijken niet deel mogen nemen aan samenzweringen, de wapens niet mogen opnemen en dat zij evenmin buitenlandse delegaties in het geheim mogen ontvangen. Zulke gedragingen passen niet bij de geestelijke waardigheid van bisschoppen en priesters. Dat die maatregelen toch genomen worden, wijst erop dat de geestelijken soms toch wel de wapens moeten hebben opgepakt. Het is inderdaad niet ondenkbaar dat in tijden van algehele verwarring de geestelijken zich genoopt zagen tot het opnemen van de wapens om zichzelf en hun kerken te beschermen.

Het probleem van samenzweringen en geheime delegaties is uiteraard van een hogere orde. Deze zijn er immers op uit om het politieke bestel omver te werpen. De Kerk wil zich daar ver van verwijderd houden en ziet er niets dan onheil in om eventuele usurpatoren of buitenlandse invallen bij te staan. Is de Kerk een middel voor de heersers, dan moeten de geestelijken niet denken dat zij zich kunnen mengen in de politieke kwesties van het land.

 

b. Het bezit

 

De kerkelijke goederen zijn voor de Kerk uitermate belangrijk. Haar macht is voor een groot stuk immers gebaseerd op het patrimonium dat zij in handen heeft en beheert. De concilies besteeden aan dit thema dan ook veel aandacht. Hoger haalden we reeds aan dat de kerk het ontvreemden van goederen na het overlijden van een bisschop bijzonder wil veroordelen. Niet alleen maken de geestelijken in kwestie zich schuldig aan diefstal, maar wordt de Kerk bovendien armer gemaakt.

Het gaat daarbij niet alleen om roerende goederen, maar ook en vooral om de onroerende bezittingen van de Kerk. De aandacht die gevraagd wordt voor het onderhoud van de rurale kerken wijst in die richting. Uiteraard, de kerk is het huis van de godheid, en moet er daarom perfect uitzien zonder sporen van verwaarlozing. Maar daarnaast blijkt ook nog een puur materieel belang: bij iedere kerk horen gronden die moeten instaan voor het onderhoud van alle lokale geestelijken. Daarenboven moeten zij in levensmiddelen voorzien wanneer de bisschoppelijke delegaties op inspectie komen.

Die gronden zijn uiteraard een enorm bezit. Men mag daarbij niet vergeten dat de Kerk nog een ander soort goederen bezat: slaven. Slaven zijn uiteraard mensen, maar maken niettemin onlosmakelijk deel uit van het kerkelijke patrimonium. Bij de concilies zagen we heel wat wetten die het vrijlaten van slaven streng regelde en zelfs limiteerde. Dat de regelingen omtrent slaven en vrijgelaten zo streng zijn, komt uiteraard door het belang, door de waarde die deze mensen voor de Kerk betekenden. De waarde van deze mensen zocht de Kerk uiteraard niet in hun menselijkheid maar in het belang dat ze hadden als goederen en arbeidskrachten. Bovendien mogen we niet vergeten dat de slaven en vrijgelatenen een belangrijk deel van de bevolking waren, die, wanneer ze afhingen van de Kerk, ook meteen onder de religieuze en morele controle van diezelfde Kerk stonden.

 

c. De macht

 

De vele bezittingen van de Visigotische Kerk vertalen zich eveneens in een niet-grijpbare, doch daardoor niet minder reële, feitelijkheid: macht. Die macht splitst zich af in een aantal facetten zoals controle over de religie en moraal, beheer van een deel van het justitiële apparaat, belangrijke politieke factor, en wordt vertegenwoordigd in de persoon van de bisschop en meer bepaald de metropoliet.

De concilies overlopend, krijgen wij een beeld van de bisschoppen als een soort allrounders die aan alles en nog wat moeten denken. Hun geloof speelt daarin meer dan waarschijnlijk een belangrijke rol, maar de macht om de macht is nooit ver weg. De bisschoppen zoeken daarbij zowel macht voor de Kerk als persoonlijke macht. De bekommernis om de macht van het instituut blijkt duidelijk uit die canones die de persoonlijke bisschoppelijke macht op vlak van goederenbeheer (incluis het vrijlaten van slaven), jurisdictie over de geestelijken en inmenging in de politieke aangelegenheden willen regelen, zelfs limiteren. Het is des mensen dat ook onze bisschoppen persoonlijke macht nastreefden, en het feit dat uitwassen op dit gebied gelimiteerd dienden te worden, toont ons als negatief bewijs dat er inderdaad sprake moet geweest zijn van accumulatie van macht in handen van bisschoppen.

De macht van de bisschoppen culmineert in de macht van de Kerk als instituut: vanaf Toledo IV, en vooral de latere Toledaanse concilies tonen aan dat de koningen steeds meer een beroep doen op de Kerk om politieke kwesties op te lossen of om genomen beslissingen te bevestigen en kracht bij te zetten. De vraag die daarbij rijst is of de concilies en de bisschoppen actief meespelen in de politiek of dat zij eerder passief door de koningen gebruikt worden. Bekijken wij het vierde en vijftiende Toledaanse concilie, dan blijkt overduidelijk dat de bisschoppen uitgewerkte ideeën en theorieën verexpliciteerden, maar daarbij dient opgemerkt te worden dat het concilie een politieke kwestie enkel behandelde op vraag van de regerende koning. Het is aannemelijk te stellen dat de bisschoppen een netelige kwestie in het voordeel van de vorst trachtten om te buigen, immers, de vorst is nog steeds heer en meester, en wiens brood men eet, diens woord men spreekt.

  Misschien mogen we er van uitgaan dat er een gezond evenwicht was. In de schriftelijke cultuur van de Visigotische wereld kon de koning wel op zijn militaire macht steunen, maar moest de uiteindelijke legitimatie toch op een geschreven manier vastgelegd worden, en gesanctioneerd worden door een religieuze daad. Ligt het militaire binnen het bereik van de koning, dan behoort het stellen van religieuze daden duidelijk tot de prerogatieven van de geestelijke klasse. Het geschreven woord dan weer is niet exclusief aan de wereldlijke (wetten, geletterde koningen, rechtspraak) noch aan de geestelijke instanties van de maatschappij toe te schrijven.

De macht wordt geconcretiseerd in de personen van de bisschoppen. Zij zijn de verantwoordelijken voor hun kerken en de lokale gemeenschap. Dat blijkt uit het feit dat de concilies de bisschoppen duidelijk de macht, met de bijhorende plichten, geven om hun bisdom correct te beheren. Zij zijn op kerkelijk gebied de hoogste bestuurlijke en gerechtelijke gezagsdragers. Op justitieel vlak hebben de bisschoppen bovendien zeggenschap over leken, althans in die zaken die hen door de koning of de wetten toegewezen werden[120].

Bij sommige bisschoppen echter werd hun macht overvleugeld door het gezag dat ze ook nog later, via hun geschriften, zouden afdwingen. De bekendste voorbeelden zijn Isidorus van Sevilla en Julianus van Toledo. Het gezag van vooral Isidorus was zo overweldigend, dat zijn werken een blijvende stempel zouden drukken op de middeleeuwse cultuur[121].

 

d. De instellingen

 

In beginsel zijn alle bisschoppen gelijkwaardig. In de praktijk blijkt die gelijkwaardigheid niet steeds: binnen een provincie is de metropoliet de primus inter pares, voor geheel Spanje wordt dat stilaan de metropoliet van Toledo, en de Westerse christenheid aanvaardt reeds de aanspraken van de bisschop van Rome als primus der primussen.

Het primaat van de paus blijkt uit het veertiende en vijftiende concilie van Toledo. Dit neemt echter niet weg dat de Visigotische bisschoppen veel aan de paus gelegen laten liggen. Rome is ver af, en enkel – relatief – gemakkelijk te bereiken over zee. Pauselijke wensen en verzoeken worden ingewilligd, en de pauselijke autoriteit wordt zeker aanvaard, maar dat wil nog niet zeggen dat de paus zich moet gaan inbeelden dat hij zich kan komen mengen in lokale aangelegenheden. Het beeld van de paus als belangrijkste der bisschoppen gold toen al.

Wat de primaat van Spanje betreft, de bisschop en metropoliet van Toledo, dat is een verhaal dat zich langzaam ontwikkelt en pas goed op gang komt tegen het einde van de Visigotische periode. Die evolutie is vooral te danken aan de aanwezigheid van de koning in Toledo. Het vierde Toledaanse concilie bijvoorbeeld, heeft blijkens zijn naam en akten dan wel plaats in Toledo, de voorzitter van het concilie is echter niet de metropoliet van Toledo, maar de metropoliet van Sevilla, Isidorus. Het is pas met Julianus van Toledo, laat in de zevende eeuw dat de bisschop van Toledo werkelijk de primaat van Spanje geworden is[122].

Dat de theorie over de gelijkwaardigheid van alle bisschoppen niet steeds dode letter blijft, komt tot uiting in de concilies. Die concilies, wanneer zij reglementen uitvaardigen  over zichzelf, zijn zeer duidelijk. Alle bisschoppen moeten akkoord gaan met een genomen besluit. Is er een minderheid van bisschoppen die oorspronkelijk een andere stelling innam, dan moet die zich neerleggen bij wat de meerderheid besliste, en het uiteindelijk mede goedkeuren en ondertekenen. Weigert die minderheid, of een deel daarvan, zich neer te leggen, dan worden de minderheidsbisschoppen in de ban geslagen.

De concilies hebben dus duidelijk meer gezag en autoriteit dan de bisschoppen persoonlijk bezitten. Dit geldt des te meer voor de oecumenische concilies. Een concreet voorbeeld daarvan kregen we te zien in het veertiende en het vijftiende concilie van Toledo, waar het zesde oecumenische concilie en de daaruit vloeiende disputen met Rome grondig besproken worden.

 

e. De kernactiviteiten

 

Aandachtspunten waar de concilies een bijzondere interesse voor hebben, situeren zich in de liturgische sfeer. Die speciale aandacht blijkt reeds uit de plaats die liturgische onderwerpen innemen bij de concilies; ze worden steevast als eerste onderwerp, of toch tamelijk vooraan behandeld.

In de eerste plaats konden we merken dat de aandacht uitging naar het belangrijkste christelijke feest: Pasen. De veelheid aan gebruiken die rond deze feestdag in de Visigotische gebieden gold, wou men stroomlijnen en de concilies wilden er speciaal op toezien dat voortaan Pasen in gans Spanje op één en dezelfde dag gevierd zou worden. Het instellen van nieuwe litanieën en het aansporen tot het naleven van de reeds vastgelegde feestdagen behoort eveneens tot deze uitgesproken aandacht om de kalender en de tijd te willen ordenen. Het consultatiesysteem waarbij de bisschoppen aan hun metropoliet de datum voor Pasen moeten vragen, geeft aan hoe de concilies het liturgische jaar willen regelen.

De liturgie houdt daarnaast ook de gebeden en gebruiken tijdens de cultus in. In het derde Toledaanse concilie konden we lezen dat de koning er op aandrong om de geloofsbelijdenis iedere zondag op te zeggen en een vaste plaats te geven in de misviering, namelijk voor de communie. Hier kan er dan ook op gewezen worden dat de concilies duidelijk bepalen dat de diensten steeds door moeten gaan, ook wanneer de voorganger onwel wordt. Daartoe moet er dan ook steeds een geestelijke aanwezig zijn die in geval van nood kan inspringen.

De concilies laten ons duidelijk merken dat de liturgische canones in een theologisch discours ingebed worden. We kunnen trouwens zeggen dat de Visigotische concilies een uitgesproken theologisch karakter hebben. Ieder concilie begint minstens met de katholieke geloofsbelijdenis en geeft daar meestal nog een theologische interpretatie bij. De hoogstaandheid van de Visigotische theologie kunnen we zelf reeds bemerken bij het lezen van de concilies, in het bijzonder Toledo veertien, en wordt bevestigd in de werken van theologen van de twintigste eeuw[123].

Dat de theologie zulk een belangrijke plaats innam in de Visigotische concilies, kan uiteraard pas indien de Visigotische Kerk over een voldoende uitgebouwd onderwijs beschikt om de nieuwe geestelijken op te leiden en te scholen. Inderdaad, in de concilies vinden we enkele teksten terug die verwijzen naar het scholen van geestelijken. Daarbij kregen we de indruk dat de nadruk vooral ligt op de kennis van de bijbel en de liturgische teksten. Van iedere geestelijke wordt geëist dat hij toch minstens kan lezen en schrijven, en die teksten kent die onontbeerlijk zijn voor ieder goed verloop van de erediensten. Daartoe werden blijkbaar speciale scholen opgericht waarbij de geestelijke van jongs af onder toezicht stond van een overste en waar hij onderwijs genoot. Blijkbaar waren er drie soorten scholen in Visigotisch Spanje: parochiescholen, bisschopsscholen en kloosterscholen met een hoogstaande opleiding[124].

 

 

2. De maatschappij

 

Wat de maatschappij betreft, hebben de concilies een ruime belangstelling voor enkele belangrijke groepen van mensen en allerhande praktijken. In de conciliaire teksten vinden we vaak verwijzingen naar ‘Romani’, ‘Gothi’, ‘Graeci’, ‘Syri’, joden, weduwen, heilige maagden, wezen, heidenen… Die termen zijn niet altijd eenduidig te verklaren, maar laten een ruime belangstelling van de geestelijken voor de maatschappij doorschemeren.

Blijkens de terminologie uit het concilie van Narbonne hebben we te maken met een zeer open en diverse maatschappij. Dit concilie valt in het jaar 589 en leunt dus relatief dicht aan bij de Romeinse tijd. In dit grensgebied met Gallië is het dan misschien ook niet verwonderlijk om verwijzingen naar Grieken, Syriërs en joden te vinden, die allen meer dan waarschijnlijk een belangrijke rol in het internationale handelsverkeer van die tijd spelen. Vooral de verwijzing naar de Grieken en de Syriërs is opmerkelijk daar het de enige keer is dat wij in Visigotische concilies deze bevolkingsgroepen tegenkomen. In hoeverre het Visigotische Gallië een beeld weergeeft dat toegepast kan worden op alle Visigotische gebieden, is niet te achterhalen, maar misschien mogen we aannemen dat de Middellandse zeegebieden van het Visigotische rijk, met een gelijklopende stedelijke infrastructuur, dezelfde toestand kenden als de provincie van Narbonne. Zijn het handelskolonisten? Ingeburgerde vreemdelingen? Hebben zij eigen leiders? Andere wetten en een andere jurisdictie misschien? Hoe het ook zij, en hoe interessant die enkele woorden ook mogen zijn, een afdoende verklaring kan niet gegeven worden.

De verwijzingen naar “Gothi” en “Romani” zijn frequenter en kunnen ook beter geduid worden, al zijn de antwoorden hier evenmin afdoende. Het lijkt er op dat het onderscheid steeds confuser wordt. Dit betekent dat er enerzijds een ontkoppeling ontstaat tussen de woorden “Goot” en “Romein” en hun etnische, juridische en religieuze betekenis, maar dat er anderzijds nog steeds een onderscheid bestaat tussen Romeinen en Goten. Duidelijker: iedereen die onderdaan is van de Gotische koning wordt als lid van het Gotische volk beschouwd, maar binnen die Gotische maatschappij is de een geboren uit Romeinse ouders, de ander uit Gotische ouders en nog een ander uit een gemengd huwelijk. Met het voortschrijden van de tijd, en zeker in de katholieke Visigotische periode, neemt het onderscheid af. Dit wil niet zeggen dat er totaal geen verschil meer zou zijn, want de koning moet nog steeds van Gotischen bloede zijn[125].

 

a. De joden

 

Van de bevolkingsgroepen gaat in de concilies echter veruit de meeste aandacht naar de joden. Die extreme fixatie op de joden begint met de regering van koning Sisebut. Deze geleerde en gedreven christelijke koning lijkt de motor te zijn achter het Visigotische anti-judaïsme dat uit haast alle concilies spreekt. Vaardigde Reccared reeds verregaande maatregelen tegen de joden uit, dan was het Sisebut die ze zonder toegift wilde uitvoeren. Zijn maatregelen schenen zelfs de christelijke bisschoppen zo overdreven streng toe, dat zij het nodig achtten om na de dood van de koning in het vierde Toledaanse concilie de maatregelen enigszins te verzachten. Isidorus spreekt zich persoonlijk uit tegen de gedwongen bekeringen en bekritiseerde openlijk koning Sisebut[126].

Dit wil geenszins zeggen dat de  bisschoppen de joden zouden verdedigen. Wel integendeel. In haast ieder concilie wordt de Visigotisch katholieke onverdraagzaamheid ten toon gespreid, om te culmineren in de bijzonder strenge bepalingen van het laatste concilie, Toledo XVII.

Dat de joden zo sterk in de belangstelling van de bisschoppen staan heeft er alles mee te maken dat de Visigotische maatschappij er met het verdwijnen van het arianisme een heel stuk minder tolerant op geworden is. De intolerantie lijkt steeds meer toe te nemen en maakt het de joden uiteindelijk zo moeilijk dat zij een opstand beramen.

De maatregelen tegen de joden nemen een veelvoud aan vormen aan waarbij de gedwongen bekeringen, de maatschappelijke discriminatie en de ontzettingen uit hun openbare ambten ongetwijfeld de zwaarste vormen. Die harde aanpak van de joden wordt ook tentoon gespreid in de seculiere Visigotische wetgeving[127]. Zowel vorst als Kerk willen een totale controle over een gehomogeniseerde samenleving. We mogen misschien veronderstellen dat de vorst daarbij geïnspireerd werd door de Kerk en het triomferende katholicisme van die tijden en het bijhorende streven naar totale overheersing.

Komt het voor dat de joden vaak onder druk gezet worden door de Kerk en door de koning, dan verzet de Kerk zich echter wel tegen de verplichte doop. Het rechtstreeks dopen van joden onder dwang wordt ten zeerste afgekeurd door vooral Toledo IV, maar hier zijn onze bisschoppen ronduit hypocriet te noemen. Iedere maatregel die het de joden onmogelijk maakt om normaal te functioneren of hun geloof te belijden, werd door hen immers mee goedgekeurd. Men is enerzijds tegen het gedwongen bekeren van joden, maar doet er anderzijds alles aan om hen in de armen van de Kerk te trachten drijven. Bovendien moeten de joden die onder dwang bekeerd werden nu niet gaan denken dat de bisschoppen hen terug jood zullen laten worden. Dat hebben ze goed mis. Akkoord, zeggen de bisschoppen, het gedwongen bekeren en dopen is eigenlijk een beetje verkeerd en niet canoniek, maar we mogen niet vergeten dat ook de doop, om het even hoe en onder welke omstandigheden toegediend, voor eeuwig geldig is.

Ondanks alle harde maatregelen en represailles blijven er joden in Spanje. De politiek van de Kerk en de koningen van het Visigotische Spanje om de joden te bekeren en dus onder totale controle te plaatsen, mag gerust als een gedeeltelijke mislukking beschouwd bouwen. Succesvol voor de Visigoten omdat er toch een aardig aantal joden bekeerd werd en daar ze toch minstens een ondergeschikte positie moesten bekleden, en daardoor gemakkelijk in toom te houden waren; succesvol voor de joden daar zij zich wisten te handhaven en mede konden zorgen voor een regimewissel in 711 waardoor zij onder betere omstandigheden konden leven. Bereikte de christelijke bovenlaag van katholiek Visigotisch Spanje de totale controle niet over de joden, dan slaagde zij er echter wel in om hun vrijheid sterk te limiteren, de aangehaalde bepalingen mogen daarvan een voorbeeld zijn.

 

b. De weduwen, de heilige maagden en de wezen

 

Het verlangen naar die totale controle komt niet alleen tot uiting in de reglementeringen over de joden, maar ook in de reglementeringen over bepaalde bevolkingsgroepen van de christelijke gemeenschap. Twee groepen steken er daarbij uit: de weduwen en de heilige maagden.

De regels die de concilies voor deze groepen uitvaardigen, vinden hun oorsprong misschien in een sterke bezorgdheid om de sociale positie van zwakke personen te beschermen. Toch kunnen we ons niet van de indruk ontdoen dat we eerder met een strak keurslijf te maken hebben dat berust op morele en godsdienstige principes. Zo wordt het weduwen die zich zelfs per abuis, of in een eerste opwelling, als een religieuze kleedden, onverbiddelijk verboden om nog terug naar het wereldse leven te keren en te huwen. Dat de weduwe in kwestie daarbij geen enkele gelofte heeft afgelegd, is voor de bisschoppen van geen tel. Hetzelfde geldt voor jonge meisjes die als maagd geloften aflegden, of al dan niet volgens hun wil een religieus habijt droegen.

Wat de wezen betreft lijkt de Kerk toch nog een weinig sociaal georiënteerd te zijn. Echter, de Kerk zou de Kerk niet zijn en beheerder van talloze goederen, indien daar niet een maar aan verbonden zou zijn. Het is namelijk zo dat de Kerk enkel bescherming biedt voor die wezen die in dienst van de Kerk traden op het ogenblik dat ze wees werden of voor diegenen die wees werden op het ogenblik dat zij reeds een kerkelijke opleiding volgden. En uiteraard zal een goede wijze geestelijke over de goederen van de wees waken en deze beschermen tegen boze belagers.

 

c. Heidense gebruiken en relicten

 

Een ander maatschappelijk fenomeen dat de aandacht van de geestelijken vanzelfsprekend weet weg te dragen, is het overleven van de vele heidense gewoonten en praktijken. Dat er zelfs tot in het laatste concilie op gewezen wordt, en dan nog in verband met bijgelovige praktijken uitgevoerd door bisschoppen, wijst er op dat het geenszins een marginaal verschijnsel moet geweest zijn en dat het evenmin gemakkelijk uit te roeien praktijken waren.

Het vieren van de donderdag, het vereren van heilige landschappelijke elementen, het raadplegen van allerlei soorten tovenaars en het misbruiken van katholieke rituelen, vooral dan in de afgelegen gebieden van Galicië en het Gallische deel van het Visigotische rijk, moet er ons attent op maken dat het katholieke Spanje niet zo christelijk was als de bisschoppen het gewild zouden hebben. De verwijzingen in de concilies naar zulke praktijken zijn eerder schaars te noemen, maar duiken toch af en toe op. Dit wijst er misschien op, evenals het feit dat het vooral lijkt voor te komen in de meer afgelegen gebieden, dat het vooral een plattelandsverschijnsel was. Bisschoppen woonden in de steden en werden dus niet steeds met hun neus op de plattelandse feiten gedrukt. Wat eveneens in de richting van het platteland wijst is het boek van Martinus van Braga, weliswaar geschreven voor de officiële bekeringsdatum van de Visigoten, dat veelzeggend “De correctione rusticorum” heet[128].

Dit wijst er meteen op dat de Visigotische samenleving met een sterke tegenstelling en tweedeling leeft tussen platteland en stad. De bisschoppen wonen in de steden en houden zich vooral bezig met de stedelijke bevolkingsgroepen, typisch stedelijke onderwerpen en de problemen die daaruit voortvloeien. Het platteland komt slechts terloops in het vizier van de bisschoppen en moet dan ook niet op te veel aandacht rekenen. Bovendien valt er met die achterlijke plattelanders niet veel geld te verdienen noch eer te halen.

 

d. Slaven en vrijgelatenen

 

Waar de bisschoppen wel veel belangen zien, is bij dat deel van de bevolking dat ze rechtstreeks en totaal controleren: de kerkelijke slaven en vrijgelatenen. Het valt namelijk op dat de concilies in hun wetgeving over slaven en vrijgelatenen enkel spreken over de eigen slaven en de eigen vrijgelatenen. De Kerk werpt zich niet op als verdediger van de slaven in het algemeen, dat past niet in haar kraam van machthebber en het enorme slavenbestand dat daarmede verbonden is. Wat de bisschoppen doen is net ervoor zorgen dat via hun reglementen het kerkelijke slavenbestand niet aangetast kan worden. De slaven zijn namelijk een enorm kapitaal: ze kunnen verhandeld worden, maar ze zijn tegelijkertijd de werkkrachten die de kerkelijke landerijen bewerken en zo instaan voor het onderhoud van de bisschoppen in de steden. We zien in de canones betreffende de slaven dan ook een wederkerend verlangen naar het belemmeren van de vrijlating, of het althans strikt reglementeren van de vrijlating op die wijze dat de Kerk er zeker geen materieel nadeel bij zou oplopen.

Voor de vrijgelatenen geldt min of meer hetzelfde: zij zijn nog steeds via patronage aan de Kerk gebonden, en beheren of bewerken vaak een aanzienlijk deel van de kerkelijke goederen. Daar deze vrijgelatenen uiteraard ook steeds voor hun eigen belangen willen zorgen, moeten de bisschoppen er extra waakzaam over zijn dat er via de vrijgelatenen op sluikse wijze geen kerkelijke goederen verdwijnen. De canones die over de vrijgelatenen gingen zochten dan ook naar efficiënte middelen om deze bevolkingsgroep onder kerkelijke controle te houden.

Er dient hier op gewezen te worden dat de controle die de Kerk kon uitoefenen op haar slaven en vrijgelatenen zich niet tot het economische beperkte, maar zich dankzij de economische positie van de Kerk kon uitbreiden tot het religieuze, morele en politieke vlak. De Kerk duldt bij haar slaven geen enkele vorm van heidense praktijk, en dringt er zelfs bij de wereldlijke machthebbers op aan om hun slaven vrij te houden van zulke smetten. De Kerk bezat uiteraard het monopolie op religie en moraal. Wat de politiek betreft, dit situeert zich uiteraard op een ander vlak, maar door de economische macht van de Visigotische Kerk was zij eveneens onmisbaar voor het bestuur. De religieuze en die economische macht, de slaven en de gronden die deze slaven bewerkten, erfde de Kerk bovendien van de Romeinse staatsstructuren. Van deze zelfde structuren erfde de koning de politieke en een deel van de economische macht.

 

 

3. De politiek

 

Wat de politiek nu betreft, laten de concilies ons toch wel toe om tot enkele interessante vaststellingen te komen. Het is op zichzelf al interessant vast te stellen dat de concilies juist zoveel aandacht aan enkele politieke, vooral vorstelijke, problemen schenken. Er moet meteen opgemerkt worden dat de concilies meer dan waarschijnlijk sowieso door de koning samengeroepen werden, en dus steeds een soort politieke oorsprong hebben. Bovendien gaan de canones die een politiek vraagstuk wensen op te lossen haast steeds uit van concrete voorstellen welke de koning in zijn tomus aan de concilies voorlegt. En van die concilies waarbij geen tomus is overgeleverd, mogen we gerede aannemen dat hun politieke besluiten eveneens op voorstel van de vorst genomen werden.

Het eerste concilie dat een vraagstuk van politieke aard behandelt is het vierde concilie van Toledo uit het jaar 633. De thematiek die daar vastgelegd wordt, bepaalt min of meer verder de inhoud van alle andere conciliaire bepalingen die een politiekmonarchale inslag hebben. Onder duidelijke inspiratie van Isidorus[129], wordt een soort grondwet geschreven waarbij de drie belangrijkste concepten die van het vaderland, het volk en de koning zijn. Iedere vorm van verraad wordt daarbij ten sterkste verboden en onder de banvloek geplaatst. Bovendien wordt een enorme waarde gehecht aan het belang van de keurmonarchie. Er ontstaat zo een sterke tegenstelling tussen de legitieme vorst en de usurpator, waar er voordien sprake geweest zou zijn van een tegenstelling tussen de goede en de slechte koning[130].

In de volgende concilies zien we inderdaad dat het er steeds om gaat om de positie van de (usurperende) koningen te verstevigen en hun daden goed te praten door de vorige koning in een kwaad daglicht te stellen. Vooral naar het einde van de Visigotische periode toe, waar we zeven van de vijftien nationale concilies geconcentreerd zien over een tijdsspanne van dertien jaar, wordt in zes concilies de monarchie ter sprake gebracht.

Die snelle opeenvolging van raadplegingen van de bisschoppen door de verschillende koningen kan ons inziens vooral geïnterpreteerd worden als een gebrek aan interne stabiliteit en een gebrek aan koninklijke macht. Maar er is natuurlijk nog een andere reden: door het laten bekrachtigen van koninklijke ideeën en besluiten door die vergaderingen van heilige mannen, krijgt het koninklijke besluit een andere dimensie. De wetten zijn niet alleen meer afdwingbaar tegenover de gemeenschap in het hier en het nu, maar worden bovendien op het sacrale niveau getild en worden als het ware dreigender daar zij op die manier het temporele lijken te overstijgen.

Doch, wat hier zonet als een andere reden werd voorgesteld kan net een onderdeel zijn van het zoeken naar meer stabiliteit, en dat is het zeker en vast. De koning heeft die extra dimensie nodig om zich politiek te kunnen handhaven en om zijn positie verkocht te krijgen. Inderdaad, de geschiedenisboeken leren ons dat de latere periode gekenmerkt was door onrust: rebellie door de noordelijke graaf Paulus, de adel die algemeen ontevreden is over de gang van zaken, bezorgde bisschoppen en een ontmaskerde massale samenzwering van de joden[131]. Dit gebrek aan legitimiteit en stabiliteit geldt trouwens ook als argument voor de politieke canones in de zes nationale concilies voorafgaand aan Toledo XII.

Wat in de concilies daarbij zeer opvalt is het gemak waarmee de bisschoppen zich aan de kant van de nieuwe, al dan niet wettige, heerser scharen. Verdedigden ze de vorige koning met vuur, althans op papier, dan wordt die tijdens de regering van zijn opvolger afgeschilderd als een slecht vorst. Dit wijst er mijns inziens op dat de bisschoppen misschien een beetje politieke macht hebben, maar dat die toch beperkt is. De Kerk houdt zich bezig met religie, hier en daar met bestuur en rechtspraak in dienst van de vorst, maar ze mijdt elke vorm van actieve politieke betrokkenheid, enkele afzonderlijke bisschoppen zoals Julianus van Toledo misschien niet te na gesproken.

Gezien deze feiten heerste er meer dan waarschijnlijk een soort evenwicht tussen de Kerk en de monarchie. De Kerk garandeerde de monarchie morele en religieuze steun en de Kerk kreeg in ruil de complete vrijheid (lees: het monopolie) wat het religieuze en morele domein in de maatschappij betrof. Dit staat uiteraard nergens geschreven, maar wanneer wij de behandelde thema’s van de concilies overlopen, dan is het niet moeilijk om te zien dat er meer dan waarschijnlijk zulk een ongeschreven akkoord bestond. De taken tussen Kerk en monarchie werden daarbij mooi verdeeld, waarbij beiden wisten dat ze op elkaar konden rekenen en steeds een gewillige partner aan elkaar zouden hebben.

 

 

VII. De wereld van de Visigotische bisschoppen

 

Alvorens dit hoofdstuk werkelijk aan te vangen, is het hier ten zeerste de plaats om er op te wijzen dat de ideeën zoals die verwoord staan in de boeken GUREVICH, A.J., Categories of Medieval Culture, London-Boston-Melbourne-Henley-on-Thames, 1985, en vooral LEMAIRE, T., Filosofie van het landschap, Amsterdam, 1970 een bijzondere invloed gehad hebben bij het tot stand komen van enkele persoonlijke visies op de Visigotische maatschappij. Zonder deze werken was het onmogelijk geweest om de Visigotische maatschappij en cultuur op een coherente manier te duiden.

Het zal de bedoeling van dit hoofdstuk zijn om aan te tonen dat de bisschoppen van de zevende eeuw in zekere zin een scharniereeuw meemaken en mede gestalte geven. In die periode verschijnen nieuwe elementen die aangeven dat de Oudheid voorbij is, maar anderzijds blijven een aantal constanten in het spel die duidelijk maken dat de Middeleeuwen nog niet volop aangebroken zijn. Onze aandacht richt zich daarbij op de bisschoppen. Voor de Visigotische periode de best gedocumenteerde bevolkingsgroep: onze concilies werden door hen gehouden, de gebruikte ideeën zijn hun ideeën, de geschreven woorden zijn de hunne. Andere Visigotische geschriften die tot ons kwamen zijn trouwens grotendeels door bisschoppen geschreven: Isidorus van Sevilla, Martinus van Braga, Julianus van Toledo, Eugenius III van Toledo, Johannes van Biclarum en Ildefonsus van Toledo zijn stuk voor stuk bisschoppen, en afgezien van koning Sisebut de enige ons overgeleverde Visigotische schrijvers[132].

Uit de voorgaande hoofdstukken bleek dat de controle over de gelovigen enorm is. De Kerk is namelijk ook die instelling die meer en meer verantwoordelijk is voor het indelen van tijd en ruimte. Vóór 589 kende men in Spanje drie gestructureerde godsdiensten, te weten het ariaanse en het katholieke christendom en het jodendom, alsmede de relicten van voorchristelijke godsdiensten zoals die onder de plattelandsbevolking voortleefde. Elk van die vier religieuze systemen kende een eigen ordening van tijd en ruimte. Voor de katholieken is die of die dag een heilige dag, voor de heidenen is het gene dag; de joden hebben hun synagogen, de arianen hun eigen kerken. De heidenen verschillen in die zin compleet van de ‘godsdiensten van het boek’ dat de heilige ruimte voor hen in de natuur zelf zit en niet in een afgebakende ruimte zoals een kerk of een synagoge.

Tijd en ruimte hebben echter ook te maken met het verleden. Welke tijden worden herinnerd? Welke ruimte heeft een speciale historische betekenis? Het verleden wordt het verleden van de Visigoten, de bisschoppen betrekken de ganse geschiedenis op het eigen volk, de ruimte wordt het vaderland Hispania. De geschiedenis van de Goten wordt de geschiedenis van Spanje, tijd en ruimte worden op elkaar betrokken[133].

Die scharnierperiode wordt dan ook gekenmerkt door een vernauwen van de horizont van de bisschoppen. De tijd wordt afgebakend, de ruimte wordt beperkter, en dit alles wordt bewerkstelligd door de herhaling. Herhaling die niet alleen tot uiting komt in de geordende tijd, maar evenzeer in de teksten.

 

 

1. Tijd

 

Het monopolie dat de Kerk nastreeft, door de andere godsdiensten op te slokken of te verpletteren, komt goed tot uiting wanneer de Kerk haar eigen feesten en gebruiken ter discussie stelt of aan een striktere regeling wil onderwerpen. De nadruk op het vieren van de zondag kan exemplarisch genoemd worden. Zeker, heidenen en joden verwerpen de zondag als feestdag, maar dat er priesters en bisschoppen zijn die de zondagsdienst niet correct, of zelfs helemaal niet onderhouden, is voor de concilies ronduit aanstootgevend. De Kerk bepaalt de tijd, niemand anders en in die fasering is de zondag een ijkpunt.

Hetzelfde geldt voor het vieren van de jaarlijks wederkerende feesten. Uit de concilies blijkt duidelijk dat Pasen het belangrijkste feest is. Als belangrijkste feest voor de ganse christenheid moet daaruit ook de eenheid, die onder de christenen heerst, spreken. Pasen is hét feest van de christelijke Messias die de dood overwon, en is als dusdanig een baken in de periodisering van het jaar. Het mag ons dan ook niet verwonderen dat in de concilies gestreefd wordt naar een eenheid voor gans Spanje wat het vieren van Pasen en ook andere feesten betreft. Als het de bisschoppen al te veel is dat de eenheid van tijd verstoord wordt door interne verschillen, hoeveel te meer moet dat dan niet gelden ten opzichte van buitenstaanders die een andere mening toegedaan zijn? De donderdagen van de heidenen, de sabbatten en de jaarlijkse feesten van de joden, het zijn even zovele doornen in de ogen van de bisschoppen.

Op nog grotere schaal wordt de tijd ingedeeld volgens de historische inzichten van de bisschoppen. Hier is vooral Isidorus de belangrijkste scheppende geest. Hij stelt alles in het werk om de geschiedenis van de Visigoten zowel op Spanje te betrekken als in tegenstelling tot de geschiedenis van Rome te stellen. Voor Isidorus begint het rijk van de Visigoten pas met hun aankomst in Spanje[134], en moet er alles aan gedaan worden om de grootheid van het Gotische volk te benadrukken. Dit houdt in dat Isidorus de mythe van het keizerlijke Rome met alle macht wil doorbreken[135]. Voor Rome is plaats in de geschiedschrijving van deze auteur, maar dan wel enkel als een schakel in het noodzakelijke historische verloop, waarin het ene koninkrijk het andere opvolgt. Het Visigotische koninkrijk is de rechtmatige opvolger van het Romeinse keizerrijk, en overtreft dit zelfs in alle opzichten[136].

Daardoor raakt het zicht van de bisschoppen op de geschiedenis sterk gelimiteerd. De grootsheid van Rome kan voortaan enkel teleologisch geïnterpreteerd worden: de Visigoten zijn het doel van de geschiedenis. De geschiedenis omwille van de geschiedenis kan niet bestaan, het ultieme doel is steeds om de eigen nietigheid een grootse plaats te geven in de lange loop der tijden.

De tijd wordt geconcentreerd op het christendom en de Goten: voor het dagelijkse leven van de bisschoppen speelt de christelijke fasering van de tijd een belangrijke rol; overpeinzen zij de geschiedenis, dan staat het Visigotische volk centraal. De christelijke fasering van de tijd begon reeds in de Oudheid, maar het monopolie dat de katholieke Kerk claimt lijkt voor Spanje een nieuwigheid te zijn. Een volledige breuk met de klassieke Oudheid wordt bewerkstelligd door Isidorus die de geschiedschrijving volledig in het teken van de Visigotische grootsheid stelt, en daardoor afbreuk moet doen aan het zeer rijke verleden van Rome. De Middeleeuwen beginnen goeddeels met de bekering van de Visigoten tot het katholicisme en dan vooral met die belangrijke (middeleeuwse) auteur Isidorus.

 

 

2. Ruimte

 

De ordening die de Kerk nastreeft is nog frappanter wanneer we naar de geografische ruimte kijken. Vooraf mag er echter op gewezen worden dat we blijkbaar te maken hebben met een ervaring van de ruimte, van het land, op twee niveaus. Ten eerste is er natuurlijk het territorium als bestuurlijke entiteit. Het koninkrijk is onderverdeeld in provincies. De kerkelijke structuur is ook onderverdeeld in provincies en verder in bisdommen. Ten tweede wordt de ruimte ook ervaren, althans zo blijkt uit de concilies, als zijnde tweeledig. Er zijn enerzijds sacrale ruimtes, door mensen gebouwd en welke we kerken noemen. Anderzijds wordt al wat niet-kerk is, ervaren en aangeduid als profane ruimte. Tweeledigheid ook in de tegenstelling tussen stad en platteland.

 

a. De horizont: Spanje

 

Richten wij eerst onze aandacht op de tweeledigheid van de ruimte. De concilies geven ons enkele teksten mee waaruit duidelijk de bezorgdheid van de bisschoppen voor de kerken spreekt. Er wordt herhaaldelijk op gewezen dat de bisschoppen de rurale en bisschoppelijke kerken goed moeten onderhouden en zeker niet mogen verwaarlozen. Jaarlijks moeten de gebouwen geïnspecteerd worden en een onderhoudsbeurt krijgen. Het belang dat men daaraan hecht kan enkel verklaard worden door het sacrale karakter van de ruimte die door de muren en het dak van de kerk omschreven wordt. De kerk is het centrum van de cultus. Alle rituele handelingen vinden plaats in een kerk, evenals de concilies.

Tevens zijn de kerken centrale punten in de geografische bewegingen van de bisschoppen. De bisschop reist op inspectieronde van kerk naar kerk. Verplaatst een bisschop zich op weg naar een concilie, dan verlaat hij zijn kerk om uiteindelijk in een andere kerk terecht te komen. Speelt voor een bisschop vooral het belang van de kerk als een sacrale ruimte, als oase in een grotendeels niet sacrale wereld, dan is het onmiskenbaar zo dat het exterieur van een kerk in de loutere geografie (en dus ook voor de reizende bisschop) tevens de functie heeft van oriëntatiepunt.

Die dichotomie tussen sacraliteit en profaniteit blijkt ook uit de reactie op de heidense relicten. De rurale bevolking van Spanje bleef geloof hechten aan de goddelijke krachten die in bomen, rotsen, bronnen, zon, maan en sterren huisden. Dat de bisschoppen zo hard van leer trokken tegen die heidense overtuigingen, heeft net daarmee te maken dat de stedelijke christenen een andere ervaring van de ruimte beleefden, en de wereld anders percipieerden dan hun rurale en heidense tijdsgenoten. Hierin speelt ook de gedachte van de ‘contemptus mundi’ mee: alle aardse dingen zijn slecht, en dit daar de christen streeft naar het zijn bij God, die niet in deze wereld, maar buiten en boven deze wereld zou zijn.

Voor de bisschoppen zijn de centrale punten dus de kerken. Vooral die kerken die in de steden liggen, de bisschoppelijke, zijn van belang. Uitermate belangrijk zijn de metropolen: de enkele steden waar een metropoliet, een aartsbisschop zetelt. Het centrale punt bij uitstek voor de Visigotische geestelijken is de koninklijke stad én metropool: Toledo. Dankzij het feit dat Toledo de politieke hoofdstad van het rijk werd, kon de plaatselijke bisschop zich geleidelijk opwerken tot primaat van Spanje. Toledo was aanvankelijk een ‘gewoon’ bisdom in de provincie Carthaginensis. De metropool van deze uitgestrekte provincie was Cartagena. Wanneer de Visigotische koningen zich definitief in Toledo vestigen, promoveert de Toledaanse bisschop, dankzij het feit dat Cartagena onder Byzantijns bestuur valt, tot metropoliet van zijn provincie. De koninklijke aanwezigheid zal er voor zorgen dat de metropoliet van de provincie Carthaginensis bovendien in geen tijd promoveert tot primaat van Spanje[137].

Met de opkomst van Toledo als koninklijke stad en als metropool, krijgt de Visigotische wereld een duidelijk bestuurlijk en religieus centrum. Dit sluit uiteraard niet uit dat er andere centra zouden zijn, maar in de bestuurlijke en kerkelijke hiërarchie staat Toledo bovenaan.

Niet alleen is Toledo het centrum van het rijk omwille van de functies welke de stad toebedeeld krijgt, maar ook omwille van de centrale geografische ligging. Het is opvallend om op een landkaart te zien hoe centraal Toledo wel gelegen is. Het lijkt haast alsof het er in de Visigotische samenleving om te doen is om een eigen centrum te creëren. Een fysiek centrum: de hoofdstad. En in dat fysieke centrum treffen we de hoogste religieuze en bestuurlijke vertegenwoordigers aan. De maatschappij heeft evenzeer nood aan een centrale religie: het katholieke christendom met zijn waarneembare kerken. Er is zelfs nood aan een centrale bevolkingsgroep: de Goten. En deze bevolkingsgroep mag dan de centrale machthebber leveren: de monarch.

 

b. De organisatie van de ruimte: centrale punten en periferie

 

De nood aan tastbare en zichtbare centra is niet enkel zichtbaar in de bouw van kerken of de centrale en allesoverheersende rol van de hoofdstad Toledo, maar ook in het feit dat de Visigotische maatschappij vertrekt vanuit een stedelijk model.

Nemen wij een kaart die de civitates uit de Romeinse tijd weergeeft, en vergelijken wij die met een kaart die de Visigotische bisdommen aanduidt, dan bemerken wij dat de bisschopssteden samenvallen met de Romeinse civitates. De concilies laten dergelijke interpretatie misschien niet toe, maar op basis van de kaarten zou men van een zekere continuïteit van bewaring kunnen spreken. Misschien zelfs continuïteit van tradities en geplogenheden, misschien ook wel een voortbestaan van een stedelijke laatantieke cultuur.

Wat de steden als materiële gegevens, als geografische locaties betreft, is het niet moeilijk aan te nemen dat zij inderdaad de laatantieke traditie verder zetten. Wat nu de laatantieke cultuur betreft, is dat niet zo eenduidig.

We krijgen echter onverdachte hulp van een grote autoriteit: Isidorus van Sevilla. Deze bisschop kon putten uit heel wat klassieke auteurs[138]. Dat veronderstelt dat hij de geschriften van die klassieken ter zijner beschikking had. We mogen misschien veronderstellen dat er op zijn minst in de bisschoppelijke steden plaats was voor een bibliotheek, waar zowel christelijke als heidense auteurs bewaard en geconsulteerd konden worden. In elk geval blijkt dat er in Sevilla een voorraad boeken aanwezig was van heidense en vroegchristelijke auteurs.

Klassieke auteurs zijn natuurlijk niet de enige argumenten om het vermoeden van een stedelijke cultuur te bevestigen. Maar dat hangt wel samen met een ander element: de geletterdheid van de samenleving. Toch van de hogere echelons. Krijgen we in de concilies te horen dat de priesters onderwezen moeten worden zodat ze toch ten minste zouden kunnen schrijven en lezen, dan duidt dit misschien op enkele uitzonderingsgevallen die het verwachtingspatroon doorbreken. Uit de concilies blijkt duidelijk dat de priesters een missaal meekregen bij hun aanstelling. Briefwisseling tussen bisschoppen onderling (datum voor Pasen) en tussen de koning en de bisschoppen (concilies) lijkt de normaalste zaak ter wereld te zijn. De taal van de concilies is bovendien nog steeds de taal van de heidense auteurs, van de keizerlijke administratie en van de eerste kerkvaders: het Latijn.

Eveneens, bij de vrijlating van de slaven moet er een akte opgesteld worden, en de vrijgelatene moet die bewaren ten einde ze op verzoek van de bisschop voor te kunnen leggen. Bij de dood van een bisschop moet een inventaris opgemaakt worden van de kerkelijke goederen. Vóór ze sterven stellen de bisschoppen trouwens meestal een testament op.

Ook de leken kennen wat van de schrijf- en leeskunst. Een aantal concilies beginnen met een tomus regius. Wordt hij meestal voorgelezen door een clericus, dan weten we niet of die eventueel door de koning zelf opgeschreven  werd. Indien het antwoord positief zou zijn, dan hebben we te maken met stuk voor stuk geletterde koningen. Zo het antwoord negatief zij, dan moet de tomus op zijn minst toch een weergave zijn van de wensen en gedachten van de koning. Een interessante koning in dit opzicht is Sisebut. De geletterdheid en bekendheid van de koning met de klassieken blijkt uit zijn geschriften. Deze koning schreef persoonlijk een belangwekkend gedicht over de zons- en maansverduisteringen. Verder zijn van hem vijf brieven en een vita overgeleverd[139].

Dat de Lex Visigothorum tot ons gekomen is, kon natuurlijk enkel doordat het een geschreven document vormde. Zowel de codices van Euric als van Alarik II en van Recceswinth vormden de basis voor de toenmalige rechtspraak en wetgeving. Reeds van in het begin van de vestiging van de Visigoten in Spanje hebben we te maken met een geschreven rechtssysteem. De Visigotische wetten zijn dan ook grotendeels Romeins van origine, en zo niet, dan hanteren zij op zijn minst de Romeinse rechtskundige taal[140].

Geschreven wetten veronderstellen dat de rechters, leken maar soms ook bisschoppen, op zijn minst konden lezen. Dat er verder geen Visigotische archieven overgeleverd zijn, vertroebelt natuurlijk onze kijk op de zaak. Om niet te zeggen dat we zomaar in het duister tasten. Niettemin kan men gerede beweren dat de Visigotische maatschappij een relatief geletterde maatschappij was. Relatief: in vergelijking met het Frankische Gallië duidelijk geletterd; in vergelijking met de mediterrane gebieden waarschijnlijk niet al te veel verschillen. Geletterdheid dan weer lijkt een kenmerk te zijn van de stedelijke cultuur[141].

De Visigotische wereld zou er dan als volgt kunnen uitzien. Vanuit een centrum, Toledo, vertrekken wegen naar verderaf gelegen stedelijke en bisschoppelijke centra. Deze steden zijn op hun beurt onderling verbonden en staan in nauw contact met plaatselijke stadjes en parochies. Op die manier ontstaat een structuur die het territorium indeelt volgens een patroon dat we met een spinnenweb kunnen vergelijken.

De gebieden die door de parochies en steden worden omsloten, worden niet rechtstreeks gecontroleerd vanuit de stad, maar zitten wel in het netwerk gevangen. Naarmate men zich verder van de stedelijke centra verwijdert en dan vooral verder van Toledo, kan de ingesloten plattelandsruimte zich vrijer manifesteren. De conciliaire teksten die betrekking hebben op heidense praktijken, verwijzen meestal naar, of komen vooral voort uit de verst afgelegen provincies: Galaecia en Narbonensis.

De bisschoppen hebben in zekere zin angst voor het platteland, daar dit gebied grotendeels aan hun controle ontsnapt. Die angst leeft niet alleen ten aanzien van de nog heidensdenkende bevolking maar ook tegenover de eigen ondergeschikten. Zwervende monniken en kluizenaars die op het platteland huizen, bevinden zich te ver van de bisschoppelijke controle. Op het platteland komen deze zonderlinge geestelijken trouwens ook in contact met die verfoeilijke heidense relicten en daar durven ze wel al eens ontsporen.

Ook hier blijkt weer dat alles betrokken wordt op enkele centrale punten: de stad en de christelijke religie. Het platteland zonder parochies zou voor de bisschoppen de totale verschrikking zijn. Zonder centrum, hoe klein ook, kan er immers geen controle zijn. En de controle, vanuit de wil om alles op één centrum te betrekken, is net wat de bisschoppen zoeken.

 

c. Schizofrene steden

 

Het landschap kent dus niet alleen een tweedeling tussen sacrale en profane delen, maar ook tussen stad en platteland. We moeten nog verder gaan, want ook binnen de steden is er sprake van dichotomie. Staat het platteland de bisschoppelijke controle in de weg, dan zijn er ook nog de joden die aan de organismen van de bisschoppen ontsnappen. De joden leven als handelaars en nijveraars in de steden en vormen dus een belangrijke bevolkingsgroep. Maar door hun eigen geloof ontsnappen zij grotendeels aan de bisschoppelijke autoriteit.

Vanuit hun zoektocht naar de centrale punten voor hun leefwereld, proberen de bisschoppen de joden steeds meer in hun greep te krijgen. Gedwongen bekeringen, extra fiscale lasten en uitsluiting uit het openbare leven zijn de middelen die aangewend worden om de joden in het katholiek Visigotische gareel te krijgen. Het loutere feit dat er grote groepen joden bleven bestaan in Spanje, mag – gelukkig – als een mislukking van de Visigotische politiek in haar streven naar uitschakeling van al wat andersdenkend is, beschouwd worden. De zware maatregelen tegen de joden, in de hoop dat ze zich tot het christendom zouden bekeren, zouden trouwens in het gezicht van de Visigotische leiders ontploffen.

Vooreerst was er een samenzwering van joden ergens in het jaar 693 of 694 welke zou leiden tot de totale uitschakeling van de joden als economische, religieuze en zelfs politieke factor. Ten anderen kunnen we gerede aannemen dat de omverwerping van het Visigotisch rijk door de Arabieren zo succesvol verliep mede dankzij de hulp van die joden die onlangs pas al hun rechten ontnomen werden en gedeporteerd werden.

Die fixatie op de eigen ruimte, we zagen het hierboven, richt zich ook op de eigen bevolking. Verhalen over Griekse immigranten en verwijzingen naar verschillende bevolkingsgroepen, die we nog aantroffen voor de aanvang van de zevende eeuw, worden nadien niet meer aangetroffen[142]. De Visigotische ruimte wordt steeds meer Spaans, en blijft voor de bisschoppen een netwerk van steden.

 

d. De politieke ruimte

 

De zoektocht naar de centrale punten voltrok zich ook op politiek en justitieel vlak. Alle politieke, militaire en justitiële macht gaat uit van slechts één man: de koning. De monarchie als centraal instituut is een belangrijk gegeven in de Visigotische maatschappij. In een maatschappij die zo gefixeerd is op het creëren en instandhouden van vaste centra, moet het maatschappelijk centrum bij uitstek, de monarchie, goed gestructureerd en beschermd worden.

Levert dit niet te veel problemen op tot het begin van de zesde eeuw – want de koning is hij die aan de macht is, ongeacht de manier waarop hij aan de macht kwam – dan lijkt daar met de rijksideoloog, Isidorus van Sevilla, grondig verandering in te komen. De laatste canon van het vierde concilie van Toledo wil expliciet de monarchie regelen. Dit gebeurt naar aanleiding van de usurpatie door Swinthila en de opstanden die daarop volgden. De regeling van Toledo IV is duidelijk een nieuwigheid: kwamen usurpaties en opstanden voordien ook voor, dan voelt men blijkbaar nu pas voor het eerst de nood om opstandelingen en usurpatoren met religieuze krachttermen te veroordelen. Terzelfder tijd wil men ook de regerende monarch beschermen.

De politieke regelingen, waarbij resoluut geopteerd wordt voor de keurmonarchie, worden regelmatig in de nationale concilies herhaald, aangepast aan de omstandigheden, en uitgebreid. Op die manier krijgen we de indruk dat de persoon van de koning onbeduidender wordt dan de monarchie als instituut. Immers, bij vroegere usurpaties werd de eigenlijke machthebber gedood door zijn opvolger. Bij de dood van de koning ging zijn macht ‘automatisch’ over op de usurpator. In de concilies krijgen we echter de indruk dat politieke afrekeningen meer geciviliseerd verlopen. De usurpator hoeft niet langer zijn voorganger te doden, maar moet hem gewoon maatschappelijk irrelevant weten te maken.

Dat een ex-koning kan blijven leven, duidt er op dat niet de persoon van de koning de uiteindelijke en belangrijkste machtsdrager is, maar dat dit net de monarchie als instituut is. Uiteraard spelen in de keuze van de koning een hoop persoonlijke elementen en factoren. Feit ook dat het expliciet om een keurmonarchie gaat, plaatst de belangen van het koninkrijk,  van de gehele regerende klasse, van de monarchie als instituut, boven de belangen van een persoon, een familie of een clan.

Uit de latere concilies, en ook uit de geschiedenis van Leuvigild, blijkt dan weer dat er nog een ander belangrijk koninklijk figuur is: de koningin-weduwe. Zij is blijkbaar dermate belangrijk dat er een taboe gecreëerd wordt rond haar persoon. Het is verboden om met haar te huwen, en in het derde concilie van Zaragoza wordt de koningin-weduwe zelfs volledig uit het openbare leven gebannen. Kijken we naar de tijd van Leuvigild, dan was het toen, blijkens zijn huwelijk met Goiswintha, de weduwe van zijn voorganger Athanagild, perfect mogelijk de koningin-weduwe te huwen. Dit paste uiteraard in de strategie van de heersende koning om zijn eigen positie te versterken[143].

Kan de kentering in de latere Visigotische periode er opnieuw op wijzen dat de aandacht  van de personen naar het instituut verschuift? We denken dat het antwoord positief zal luiden. Het is nodig om er op te wijzen dat het belang waaraan het instituut wint, wellicht gelijkstaat met een groeiende balans tussen de verschillende groepen in de klasse der edellieden binnen de Gotische bevolkingsgroep. Het zoeken van het centrum, het middelpunt van de balans, blijkt ook uit de concilies zelve.

Het zoeken naar algemene consensus kan dus ook weer gelden als een element in het zoeken naar het middelpunt. In dit geval het punt waarop de bisschoppen een consensus, een machtsevenwicht bereiken. Staat niet in canon elf van het achtste Toledaanse concilie: “Quum [sic] vero qualibet sancta synodus agitur aut pacifice inter episcopos quippiam definitur, si pauciores per nescientiam vel contemtionem [sic] forte dissentiant, aut conmoniti [sic] plurimorum sententiae cedant, aut ab eorum coetu cum dedeccore [sic] confusionis abscedant et exconmunicationis [sic] annuae sententiam luant”[144]? Een niet mis te verstane oproep tot unanimiteit.

 

 

3. Herhaling

 

Worden tijd en ruimte beheerst door het zoeken naar centrale punten, bakens ter oriëntatie voor de herders en de kudde van de Kerk, dan geldt dit evenzeer voor de teksten die hier bestudeerd werden, de concilies. Kunnen centrale punten in de ruimte makkelijk gecreëerd en voorgesteld worden, dan geldt dat niet zo voor centrale punten in de tijd. Om centrale punten in de tijd te verbeelden, is herhaling nodig: elke dag, iedere week, jaar in jaar uit hetzelfde patroon. Vandaar dus de liturgische kalender.

De concilies zijn niet allen gelijktijdig geschreven, maar liggen verspreid over een periode die loopt van 589 tot 694. Over een periode van meer dan honderd jaar kan heel wat veranderen, en toch zien we dat heel wat canones herhalen wat reeds voordien bepaald werd. Frappant in dit opzicht zijn die onderdelen die handelen over de kuisheid van de geestelijkheid, over de joden en die bepalingen die het politieke aanraken.

Wat de politieke canones betreft is die herhaling echter steeds te zien in het kader van de wisselende politieke realiteit. Inderdaad, het zijn vaak min of meer dezelfde woorden die wederkeren, en de inhoud van de canones is steeds quasi dezelfde, maar de personen waarop deze beschikkingen betrekking hebben, zijn haast nooit dezelfde. Hier is dan ook niet zozeer sprake van herhaling, dan wel van het gebruiken van een vaste formule voor wisselende situaties.

Anders is het gesteld met die canones die de geestelijkheid onder handen willen nemen. Hier en daar een of ander concilie niet te na gesproken[145], wordt de geestelijkheid steeds gemaand tot het leiden van een leven verstoken van het samenwonen met vrouwen. Steeds weer dezelfde woorden, dezelfde vermaningen, dezelfde toestanden. Is het dat? Misschien wel, een mens blijft een mens, toen en nu. En, we haalden La Fontaine reeds aan: “Tout homme est homme, et les moines surtout”.

Het kan ook zijn dat er werkelijk nood was aan het herhalen van canones uit vorige concilies, ten einde ze niet verloren te laten gaan. In een geletterde maatschappij als de Visigotische lijkt dat echter een misplaatste veronderstelling: Iedere bisschoppelijke Kerk zal wel een afschrift van de concilies gehad hebben. Uiteraard, de condities voor bewaring zullen niet steeds optimaal geweest zijn. Maar anderzijds mogen we ook niet uit het oog verliezen dat de verschillende kopieën van de oorspronkelijke Hispana vooral in Spanje bewaard gebleven zijn. Veertien manuscripten overleefden de Middeleeuwen[146]. Gezien de enorme verspreiding van de Hispana, ook buiten Spanje en in de latere Middeleeuwen[147], moet er reeds van bij de aanvang een groot aantal kopieën aanwezig geweest zijn. Dat sommige canones steeds weer herhaald moesten worden opdat ze niet verloren zouden gaan, lijkt mij een non-argument. Het bestaan van collecties in de lokale bisschopssteden wordt onrechtstreeks bevestigd door het bevel van de bisschoppen van het veertiende Toledaanse concilie om de akten van het zesde oecumenische concilie in de codices een plaats te geven na het oecumenische concilie van Chalcedon[148].

De herhaling van canones in deze concilies lijkt dan twee verklaringen te hebben, die hand in hand gaan: de Visigotische samenleving is een samenleving die zichzelf pas kan bestendigen in de herhaling, en de noden blijven dezelfde. Inderdaad, als de samenleving gericht is op de herhaling, dan kan het haast niet anders dan dat dezelfde vraagstukken zich herhalen en dat, als antwoord op de herhaling van hetzelfde probleem, dezelfde maatregelen herhaald worden.

De concilies herinneren ons aan het feit dat die samenleving volgens andere normen functioneerde dan de onze. Alles verloopt trager, en het oude, voortlevend in de heidense relicten en in de weerspannigheid van de volkse mentaliteit, kan pas overwonnen worden door nieuwe ideeën via het mechanisme van de herhaling mee te geven. De betrachtingen van de bisschoppen worden misschien niet meteen verwezenlijkt, maar een mislukking lijkt hun beleid zeker niet geweest te zijn. Tenslotte speelden de bisschoppen een zeer belangrijke rol in de Visigotische geschiedenis, en zijn zij (bijna) onze enige bronnen van informatie.

 

 

VIII. Conclusie

 

In de voorgaande hoofdstukken hebben we getracht om de geschiedenis van, de bronnen betreffende en de leefwereld van de Visigoten, of althans van een deel van de Visigoten, te bespreken. De schets van het wereldbeeld van de Visigotische kerkelijke elite werd gegeven in drie hoofdstukken, met elk een iet of wat andere invalshoek.

De wereld van onze bisschoppen is een stedelijke wereld, nog grotendeels badend in een laatantieke Romeinschristelijke sfeer. Het is hun leefwereld waarvan zij enerzijds de hoeders zijn en anderzijds actieve deelnemers zijn die gewild of niet veranderingen te weeg brengen. Isidorus kon putten uit klassieke auteurs om een eigen christelijk programma uit te werken en daarmee diezelfde auteurs voor de rest van de Middeleeuwen gedeeltelijk naar de achtergrond te verdringen. Gewild of niet, de auteur bevindt zich daarmee op een scharnierpositie tussen Oudheid en Middeleeuwen.

Doch, zowel verandering als constanten hadden te maken met dat ene principe dat de Visigotische, en waarschijnlijk iedere menselijke, geschiedenis lijkt te sturen: de zoektocht naar een centraal punt. Het open beeld van het Romeinse wereld verengt. Alles wordt op Spanje betrokken. De referentie is niet meer ‘de republiek’, ‘het christendom’ of zelfs ‘het individu’. Dé referentie is het katholieke Visigotische volk. Het anders zijn, anders denken wordt niet aanvaard. Er wordt gefulmineerd tegen joden, heidenen, Romani (Byzantijnen), Syri en geestelijken die niet voldoen aan de voorschriften, of die de spelregels overtreden.

Deze poging om de leefwereld van de Visigoten te schetsen, is, ondanks de beperktheid van de bronnen, uiteraard alles behalve volledig. Andere personen benaderen de bronnen anders en hebben een andere kijk op de zaak. Toch menen we dat deze verhandeling een aantal aspecten van de Visigotische wereld in een ander licht geplaatst heeft. Dit helpt misschien niet alleen om het Iberische schiereiland van die tijd beter te kunnen begrijpen, maar ook om de hele periode beter te kunnen situeren in het kader van de ganse vroegmiddeleeuwse en Europese geschiedenis.

 

home lijst scripties inhoud vorige volgende  

 

[119] KATZ, S., The Jews in the Visigothic and Frankish kingdoms of Spain and Gaul, Cambridge-Massachusetts, 1937, p.5.

[120] MAGNIN, E., L’Église wisigothique au VIIe siècle, Paris, 1912, p.177-183; en 192-194.

[121] MANITIUS, M., o.c., p.53.

[122] THOMPSON, E. A., o.c., p.238.

[123] Hier zij verwezen naar de werken van MADOZ, J., waarin op verschillende plaatsen aangetoond wordt dat de Visigotische theologie zeer uitmuntend was.

[124] RICHÉ, P., Éducation et culture dans l’ Occident barbare. VIe - VIIIe siècles, Paris, datum, p.326-328; 331-336; 339-350.

[125] TEILLET, S., Des Goths a la nation gothique. Les origines de l’ idée de nation en Occident du Ve au VIIe siècle, Paris, 1984, p.552-555.

[126] KATZ, S., o.c., p.12.

[127] ZEUMER, K., Geschichte der westgothischen Gesetzgebung, in: Neues Archiv der Gesellschaft für ältere deutsche Geschichtskunde zur Beförderung einer Gesammtausgabe der Quellenschriften deutscher Geschichten des Mittelalters, 23 (1898), p.497, en ROTH, N., Jews, Visigoths and Muslims in Medieval Spain: Coöperation and Conflict, Leiden-New-York-Köln, 1994, p.26-29.

[128] MANITIUS, M., o.c., p.113

[129] TEILLET, S., o.c., p.503-504.

[130] Ibidem, p.519.

[131] THOMPSON, E.A., o.c., p.218-248.

[132] MANITIUS, M., o.c., p.1-242.

[133] TEILLET, S., Des Goths jusqu’ à la nation gothique. Les origines de l’ idée de nation en Occident du Ve au VIIe siècle, Paris, 1984, p.473.

[134] Ibidem, p.471.

[135] Ibidem, p.464.

[136] ibidem, p.466.

[137] MANSILLA, D., Orígenes de la organización metropolitana en la iglesia española, in: Hispania Sacra, 12 (1959) p.281-290; en RIVERA RECIO, J. F., Encumbramiento de la sede toledana durante la dominación visigótica, in: Hispania Sacra, 8 (1955) p.3-34.

[138] MANITIUS, M., o.c., p.52-70.

[139] MANITIUS, M., o.c., p.188.

[140] ZEUMER, K., o.c., p.469 e.v.

[141] RICHÉ, P., o.c., p.293.

[142] RETAMERO, F., As coins go home: Towns, merchants, bishops and kings in Visigothic Hispania, in: HEATHER, P. ed., The Visigoths. From the Migration Period to the Seventh Century. An ethnographic perspective, San Marino, 1999, p.271-320 en VIVES, J., e.a., o.c., p.149, waar sprake is van Syriërs en Grieken.

[143] THOMPSON, E. A., o.c., p.64.

[144] VIVES, J., e.a., o.c., p.284-285.

[145] Bijvoorbeeld het zuiver theologische concilie Toledo XIV.

[146] VIVES, J., e.a., o.c., p.XIII.

[147] FRANSEN, G., o.c., p.19-21.

[148] VIVES, J., e.a., o.c., p.444-445.