“Richesse Oblige” Rang op Ambrym en Malakula (Vanuatu). Het nimangki-genootschap: bron van creativiteit, sociale vrede en statusverandering. (Jean P. L. De Keersmaeker)

Speiser (1923:98) steunt op de achtergebleven ruïnes om zich een beeld te vormen van de oorspronkelijke nederzettingen. De kustbevolking zou bij voorkeur haar dorpen bouwen op een vlakke strook strand gelegen aan een baai. Dit biedt verschillende praktische voordelen: de zee is er rustig, men kan de kano’s gemakkelijk aan land trekken en de laguna’s zijn visrijk. Een belangrijk criterium is dat er op korte afstand van het dorp zowel vruchtbare gronden als drinkwater te vinden is. Omdat de bovenwindse en bergachtige oostkust van Malakula niet aan deze criteria voldoet treft men er praktisch geen dorpen aan. De kleine vlakke eilanden Vao, Wala, Atchin, Uripriv en de Maskelynen die voor oostkust liggen, zijn dichtbevolkt. Ook het zuiden van Malakula is bijna onbewoond. Men heeft hiervoor nog geen sluitende verklaring gevonden. Men vermoedt dat er bevolkingsdruk was die een geografische verspreiding noodzakelijk maakte. Op Ambrym zijn er praktisch geen stranden. De bevolking bewoont er de hellingen. Het binnenland is gezien de vulkanische activiteit onherbergzaam en onvruchtbaar.

In het algemeen heeft een huis in Vanuatu een zadeldak. Voor de steunpalen en balken gebruikt men een harde houtsoort, terwijl het dak uit een raamwerk van bamboe bestaat. De structurele delen worden aan elkaar bevestigd door een sjorwerk van lianen of touwen. De wanden bestaan uit bamboe en de dakbekleding uit sagopalmbladeren (togor). De grootte van het mannenhuis (nakamal) is aangepast aan het aantal mannen dat het moet herbergen.[76] De breedte van het huis is beperkt tot een overspanning van ongeveer vier à vijf meter. De lengte van een nakamal kan oplopen tot meer dan vijfenvijftig meter. Boven aan de puntgevel is er een oelegat. Een overkraging beschermt de voorgevel en laat toe bij regenval voor het huis te zitten. De dorpel van de ingangdeur is doorgaans hoog om te vermijden dat de varkens in huis komen. De vloer bestaat uit aangestampte aarde. Bij bevolkingsgroepen waar individuele mannenhuizen voorkomen is het gebruikelijk dat het materiaal (hout of steen in plaats van bamboe) en de hoogte van de omheining rond het huis de sociale rang van de bewoner aangeven. Rond het mannenhuis groeien steeds verschillende croton variëteiten (afb. 20a).[77] Volgens Deacon (1934: 271) draagt deze struik op Malakula de naam naai limbu wat “sacrale boom” zou betekenen.[78] Mannen steken crotonbladeren onder hun gordel en armbanden (afb. 20b en 20c).

Afbeelding 20b. Small Namba met janusmasker en crotonbladeren onder de boombastgordel

Afbeelding 20c. Small Namba met crotonbladeren en slagtandarmbanden aan de bovenarm

De kleurvariëteit die men mag dragen hangt van de graad die men in het Nimangki-genootschap heeft bereikt. Langs het voorhof van het mannenhuis staan steeds enkele anattostruiken (orleaanboom afb. 21).[79] De vruchten van de orleaan bevatten een zeer krachtige carotenoïd pigment (bixin) dat gebruikt wordt bij lichaamsdecoratie.[80]

De vrouwen beschikken over een eigen huis, constructief vergelijkbaar met het mannenhuis, maar slechts een vijftal meter lang. Het achterdeel van het huis doet dienst als varkenshok. Indien de man meerdere vrouwen bezit, zal hij steeds de oudste vrouw als chaperonne in hetzelfde huis onderbrengen met zijn jongste vrouw. De man zal er voor zorgen dat één van zijn vrouwenhuizen een omheining heeft. Dit is het huis waar wordt gekookt kookt en waar de man zijn vrouwen bezoekt. Men moet er rekening mee houden dat er vele locale varianten op deze inplantingpatronen voorkomen. De aanpassinge worden bepaald door de biotoop en de locale socio-culturele gedragsregels.

Op Ambrym vindt men aaneengesloten dorpen zonder omheining of omwalling. De missionaris-geneesheer Lamb (1905:79) verbleef op Ambrym en stelde vast dat de meeste dorpen slechts vijf tot zes woningen telden. Speiser (1923:91, 95) beschouwde een dorp met 800 inwoners, zoals Port Vato op west Ambrym, als uitzonderlijk groot. In feite gaat het hier om zeven dorpen die één agglomeratie vormen. Er was geen centraal leiderschap in Port Vato. Elk dorp had zijn eigen mannenhuis en een individueel huis voor de hoofdman. Daar alle huizen met hun voorgevel naar het mannenhuis georiënteerd stonden kon men de individuele dorpen gemakkelijk onderscheiden.

Speiser (1923:94-95) heeft geen informatie over de dorpstructuren in noord Malakula kunnen verzamelen. In zuid en centraal Malakula heeft hij vastgesteld dat de dorpen opvallen door de grote vrouwenhuizen die rond het dansplein opgesteld staan.[81] De huizen hebben geen omheining. Centraal op het dansplein staat het mannenhuis (amel) of ontmoetingshuis (nimbaur) met een omheinde voorhof, de naai sevee (“de houten hinderpaal”).[82] Hij heeft ook vastgesteld dat er verschillende varianten op dit grondplan voorkomen. Er zijn dorpen waar het mannenhuis niet centraal, maar aan de periferie van het dansplein is opgetrokken. In centraal Malakula staan de individuele mannenhuizen binnen één omheining. Naast de mannenhuizen staan kleine constructies waarin de meest waardevolle slagtandvarkens worden ondergebracht. Het huis van de hoofdman ligt aan het dansplein en heeft zijn eigen omheining. De aanpalende woningen zijn voor zijn vrouwen. Deze dorpsindeling is uniek voor centraal Malakula en komt nergens anders in Vanuatu voor. Een bijzondere karakteristiek van het mannenhuis in het oosten van Malakula is de open structuur. Het huis heeft geen zijwanden en de spitsgevel is open. In het zuiden van Malakula zou een uniek huizentype voorkomen dat een T-vormig grondplan en concave wanden heeft.

Op Malakula zal men bij de inplanting van de huizen steeds rekening houden met twee principes: igah en ileo. Igah verwijst naar alles wat verbonden is met het vrouwelijke. Igah verwijst bijvoorbeeld naar de band tussen moeder en zoon of naar de macht die een vrouw heeft verworden in een genootschap. Wanneer een jongen wordt geïnitieerd verlaat hij zijn moeder en verliest zijn igah. Anderzijds verwerft hij zijn eerste hoeveelheid ileo. Ileo is verbonden met het sacrale, het mannelijke en de mannenbonden. Ileo-igah moeten steeds in evenwicht zijn. Zij kunnen echter uit balans komen waarbij ze elkaar kunnen opheffen of verzwakken. Daarom zal men steeds een duidelijke scheiding maken tussen de woning van de man en de vrouw. Op de respectievelijke verblijfplaatsen van man en vrouw bevinden zich de artefacten verbonden met ileo en igah. Door de afscheiding houdt men de igah-dingen en ileo-dingen uit elkaar. (Deacon 1934: 23, 478-9).

Zeer weinig is bekend over de vestiging van de kustdorpen van de man salt water in Malakula.[83] Vast staat dat het aantal kustdorpen rond 1925 sterk was uitgedund door de bloedige confrontaties tussen de plaatselijke bevolking en kolonisten. De blanken hebben de kustbewoners naar het binnenland verjaagd om beslag te kunnen leggen op veilige ankerplaatsen. Een omgekeerde beweging werd later door de missies in beweging gebracht. De missionarissen verkozen voor de inplanting van hun missieposten (skul) de rustige lagunes. Met beloftes en dreigementen verplichtte ze de binnenlandse bevolking, de man bush, om in de skul te komen wonen.[84] Op die manier werden de inwoners verwijderd uit hun “heidense dorpen” en had men controle over hun doen en laten.[85] Dit heeft grote psychologische gevolgen gehad. Het concept plaats (ples) is zeer sterk verweven met het identiteitsgevoelen. Ples verwijst niet alleen naar de fysieke plaats van afkomst. Het is ook een metafoor voor de rechten (landrechten), de plichten (respect, status, ruil) en de sociale regels (familie, clan, vriendschapsbanden) die op de ples gelden. MacClancy definieerde het belang van de ples als volgt:

“Man and their ancestors formed co-operative groups defined by an ideology of descent tied to ples. Members of a group lived on its own land to which they were tied by mythical, nutritional and spiritual bands; they were manples (a person living on their own land). All the man living and been nurtured on the same soil are “brothers”. The group owned the land in trust for future generations. [Mens en zijn voorouders vormen een coöperatieve groep bepaald door een afstammingsideologie verbonden met het begrip ples. De leden van een groep leefden op hun eigen land waarmee ze verbonden waren door mythische, nutritionele en spirituele banden; ze zijn manples (een persoon die op zijn eigen land leeft). Alle mannen die op dezelfde grond wonen en zich voeden met de opbrengst van die grond zijn “broeders”. De groep heeft het land in beheerschap voor de komende generaties. (MacClancy 1983: 5)[86]

Op Malakula is men steeds afkomstig van een bepaalde ples, maar deze is niet noodzakelijk de plaats waar men op dat ogenblik woont. Guiart (1972:107) vermeldt dat driehonderd jaar geleden de overlevenden van een vulkaanuitbarsting op Aoba naar Malakula zijn gevlucht. Tot vandaag zullen Malekulaanse families die afstammen van deze vluchtelingen bij de geboorte van een zoon naar Aoba varen. De vader wijst naar het eiland terwijl hij tegen de baby zegt: “kijk naar het eiland ginds, want het is het onze”. Voor de bevolking van Malakula is de nasara van cruciaal belang.[87] Tot vandaag wordt door de gekerstende kustbewoners de naam nasara nog gebruikt om hun affiliatie met hun ples van herkomst aan te duiden. Tom, een informant van Curtis (1999: 56-72), is een man Vanhah . Dit betekent dat hij afstamt van een voorvader die een nasara Vanhah stichtte op het Urur (Tomman eiland, zuidwest Malakula).[88] Vanhah is Tom’s nasara maar deze duidt niet alleen een fysieke plaats aan op Tomman, maar ook zijn verwantschapsgroep. Genealogische en mythische verbondenheid met de ples zijn politieke en economische instrumenten. Ze zijn geheim en worden gekoesterd als een schat. Het vrijgeven van informatie over zijn manples zal slechts gebeuren indien er onenigheid heerst rond landrechten en het vruchtgebruik van tuinen.

Een algemeen kenmerk van alle danspleinen is dat ze steeds een sacraal en een profaan deel hebben. Tussen beide delen wordt een scheidingswand uit hout, bamboe of vlechtwerk aangebracht (Schmitz 1955: 163). Centraal op de dansplaats staan de verticale en horizontale spleettrommen. Hun aantal is sterk variabel, maar ze zouden talrijker zijn op de danspleinen van Malakula dan op deze van Ambrym (Speiser 1924:246).

Algemeen mag men stellen dat alle Melanesische sociale structuren enkele fundamentele eigenschappen gemeen hebben. Overal vormden er zich op basis van verwantschapsbanden kleine autonome groepen of clans. Tot de vorming van koninkrijken is het nooit gekomen.

Rivers (1914:15) beschouwt afstamming als het lidmaatschap van een sociale groep die uitsluitend bestaat uit een unilaterale matrilineaire of patrilineaire lijn (zie bijlage 3). Oliver (1988: 822) is dezelfde mening toegedaan:

“descent: the genealogical process whereby a person is related to an ancestor through his or her parent, his or her parent’s parent, and so on in ascending generations” (“afstamming: een genealogisch proces waarbij een persoon verwant is met een voorouder via zijn of haar ouder, zijn of haar ouders ouder, en zo verder opklimmend in de generatielijn”).

Peranio (1961:93-4) beschouwt beide visies als te restrictief omdat ze niet algemeen bruikbaar zijn, bijvoorbeeld bij ambilineaire verwantschapsgroepen. Hij benadrukt dat afstamming via de baarmoeder en verwantschap niet dezelfde betekenis hebben in Oceanië. Soms zijn veeleer de relationele affiniteiten dan afstamming bepalend om als lid van een verwantschapsgroep te worden beschouwd.[89]

Wanneer Rivers in 1908 Vanuatu bezocht was hij ervan overtuigd dat de nog matrilineair georganiseerde volkeren restanten waren van oude socio-culturele levensvormen. In zijn monumentaal werk The History of Melanesian Society postuleerde hij dat de culturen op Malakula en Ambrym het eindresultaat waren van een fusie tussen immigranten met een patrilineaire structuur en een lokaal volk met matrilineaire structuren (Rivers 1914: II 82-89). Ook Layard en Deacon zullen deze diffusionistische visie verdedigen. Zij gebruiken twee argumenten. Ten eerste is de “superieure” westerse maatschappij patrilineair georganiseerd. Ten tweede staat matrilineariteit dichter bij de zichtbare “natuurlijke fenomenen” dus dichter bij de natuur en de oertijd.[90] Het vaderschap daarentegen is moeilijk te bewijzen, vooral in gemeenschappen met een vrije seksuele omgang. Deze etnocentrische-evolutionistische visie plaatste de matrilineariteit op de onderste trap van de menselijke evolutie. Allen (1981:11-3) heeft een structurele-funtionalistische benadering waarbij hij patrilineariteit en matrilineariteit beschouwt als functionele equivalenten. Hij stelt vast dat niettegenstaande sommige aspecten van het matrilineaire systeem de ontwikkeling van gecentraliseerde macht bemoeilijken, men overal ter wereld matrilineaire gemeenschappen terugvindt. Dit is ook het geval in noord Vanuatu waar zowel matrilineaire, als patrilineaire gemeenschappen voorkomen. Dit bewijst dat beide systemen met hun voor- en nadelen, binnen hun specifiek context kunnen werken.[91]

Bij de patrilineair georganiseerde clans van de Kleine Eilanden, Malakula en Ambrym kan men verwant worden via adoptierituelen. Dit systeem biedt aan hoofdmannen en bezitters van hoge graden de mogelijkheid niet-bloedverwanten te rekruteren en te adopteren. Dit wordt aanvaard omdat er rond het vaderschap toch enige twijfel kan bestaan. Op die manier creëert een leider een entourage die hem steunt en versterkt zo zijn macht en prestige. Matrilineaire verwantschappen bieden deze mogelijkheid niet. De verwantschap tussen moeder en kind is klaar en duidelijk. Er is geen schemerzone mogelijk zoals bij het vaderschap. Het gebrek aan flexibiliteit en de grotere geografische spreiding van de matrilineair verbonden individuen heeft tot gevolg dat het moeilijker is een kern van politieke macht op te bouwen.[92]. Bij matrivirilokale clans stelt dit probleem zich minder scherp. Opvallend is dat binnen matrilineaire georganiseerde groepen veel openbare, gesloten en geheime mannenbonden zijn onstaan. (Allen 1981:14-5, 18).[93] Wij stellen ons de vraag of het hier niet gaat over een vorm van suppletie. De mannen in een matrilineair georganiseerde maatschappij zetten als compensatie voor hun frustraties een eigen structuur op waar zij de regels bepalen. De genootschappen en hun ceremonieel moeten bij de vrouwen de indruk wekken dat mannen over grote en geheime krachten beschikken.

In zuidwest Malakula steunt de sociale structuur op een verdeling van de gemeenschap in een aantal lokale patrilineaire, exogame afstammingsgroepen of clans. De clanleden stammen uit één dorp of ples. Men noemt dergelijke groep nimbasar issi (“één dorp”). De clanleden wonen niet noodzakelijkerwijze in één dorp. Elke clan heeft zijn “vader”, de stichter van het sacraal centrum (ples). Dit is het “oerdorp” van waaruit clanleden vertrokken zijn. De uitgezaaide clanleden blijven sociaal en spiritueel solidair met hun plaats van oorsprong. Huwelijk tussen clanleden, zelfs indien deze zeer ver van elkaar wonen blijft verboden. Elke clan heeft zijn totem, zijn sacraal plein, zijn magiër, zijn sacrale artefacten, zijn rituelen en een karakteristiek tromritme. Daarnaast kent men in zuidwest Malakula ook interclan relaties de nahal temes (“het pad van de geesten”).[94] Twee clans worden dan verbonden door een gemeenschappelijke mythische clanstichter, wat de verstandhouding ten goede komt (Deacon 1934:52-4, 61-2).

In oost en zuidoost Malakula wordt de bevolking onderverdeeld in patrilineaire clans. De naamgeving die de verwantschapslijnen aanduiden zijn vergelijkbaar met die van zuidoost Malakula (Deacon 1934:122).

Bij de Small Nambas, is de structuur is patrilineair.[95] De verwantschapsregels vertonen veel gelijkenissen met die van het zuidwesten. Een bijzonderheid is het plaatsen in dezelfde verwantschapsrelatie van de broer van de moeder en de echtgenoot van de zuster van de vader (Deacon 1934: 98).

Volgens Deacon (1934: 699) zouden er in noord Malakula naast de patrilineaire ook matrilineaire gemeenschappen voorkomen. Bij de Big Nambas in het noorden van Malakula is de sociale structuur patrilineair en worden de bewoners ingedeeld in exogame clans.[96] Allen (2000: 56) is van oordeel dat de patrilineaire structuur er een meer extreme vorm aanneemt dan in op de rest van het eiland. Veelwijverij komt voor bij de dorpshoofden en de mannen met de hoogste graden. De hoofdman of big man houdt er naast zijn harem ook nog mannelijke minnaars op na (Deacon 1934: 115). Bijzonder voor de Big Nambas is het verbod van een gehuwde man om samen met zijn vader of oudste broer onder hetzelfde dak te leven. Dit zou het gevolg zijn van het strenge sekstaboe dat geldt tussen schoonvader-schoondochter of schoonbroer-schoonzuster. De man bouwt in dergelijk geval een huis in een ander gehucht maar blijft naar het mannenhuis (namel) van zijn geboortedorp komen. Dit systeem zorgt ervoor dat alleen alternerende generaties in een zelfde plaats samenwonen (Allen 1984: 89).

Op Ambrym is de bevolking meer mobiel dan op Malakula. De bewoners hebben een meer dynamisch kijk op de wereld. Dit kan men reeds vaststellen bij de interrogatieve begroetingsvorm die de bewoners gebruiken: omrowabe (waar ga je heen?) of omebwe (waar kom je vandaan?)(Patterson 2002: 200-1). Het begrip plaats (mannelijk) en mobiliteit (vrouwelijk) wordt op Ambrym ook weergegeven door naam van de verwantschapbanden. De mannelijke lijn noemt men bulufatao (deuropening). Deze lijn bezit de landrechten en heeft haar permanente residentie op dat land. De vrouw is metahal (pad) en verlaat de vrouwelijke lijn bij haar huwelijk. De zonen die uit haar huwelijk voortspruiten zullen op hun beurt dochters verwekken die als metahal door de lijn van hun grootmoeder kunnen opgeëist en uitgehuwelijkt worden (Patterson 2002: 202). Patrilineaire afstammingslijnen zijn op Ambrym de regel, behalve in het noorden van het eiland. Het noorden kent een tweeledige organisatie gestoeld op matrilineaire afstamming samengesteld uit locale groepen die voornamelijk patrilineair zijn (Deacon 1934:699).

Om te overleven is de eilandbevolking aangewezen op tuinbouw en het fokken van varkens. Dit vereist kleine sociaal goed georganiseerde groepen. Jacht en visvangst komt als voedselbron op de tweede plaats, toch is ook hier is een vorm van teamwerk noodzakelijk. Om dit te realiseren aanvaarden de volkeren van Vanuatu een vorm van leiderschap: de jif (Bislama voor “chief”) of big man.[97] Van de leider wordt verwacht dat hij er voor zorgt dat er binnen de groep steeds welzijn en rust heerst (Lawrence en Meggitt: 1965: 8). Het big man leiderschap heeft weinig gemeen met wat in het westen een “chef” wordt genoemd.[98]. De big-man kan, afhankelijk van groep tot groep, vertaald worden als “de belangrijke man”, “de man met prestige”, “de man in het midden” of “de rijke en vrijgevige man”. De big man status is zelden erfelijk bepaald maar wordt bereikt via een reeks acties waardoor men zich onderscheidt van de anderen.[99] Om zijn status de behouden zal de big-man er voor moeten zorgen dat hij rond zich een coterie van loyale volgelingen creëert en onderhoudt. Hiervoor moet hij een gewiekst man blong bisnes zijn (Bislama voor “business man”) die niet alleen rijkdom accumuleert (varkens, schelpen, voedsel), maar er ook vrijgevig mee omspringt. Hij moet ook een overtuigend redenaar zijn, een heldhaftig krijger en respect afdwingen door zijn omgang met sacrale krachten (Sahlins 1963: 289-90).

Bolton (1998:181-82) benadrukt de acties die een man moet ondernemen om als leider erkend te worden. De deelname aan rituelen en ceremonies van genootschappen (zie 1.5.) laat hem toe zijn sociale, politieke en spirituele status te verhogen. Het in standhouden van zijn status vereist dat hij slechts voedsel eet klaargemaakt op het sacrale vuur van zijn graad. Door te eten van dit voedsel toont en bevestigt hij continue tegenover de andere mannen zijn verbondenheid met de wereld der schimmen en geesten.

Voor (Bonnemaison 1996:124) is de macht van de hoofdmannen slechts gedeeltelijke afhankelijke van de rang die hij heeft in de genootschappen. Het gradensysteem zal hem helpen om via het lenen of schenken van varkens (bislama: pigbusnes) aan postulanten de nodige goodwill af te dwingen voor zijn ondernemingen. Hij zal echter zeer subtiel te werk moeten gaan, want indien hij te ambitieus is en te snel hogere graden nastreeft zal hij worden tegengewerkt

Een bijzonder facet van het Melanesische big man leiderschap is de ruimtelijke beperktheid. Zelfs indien de jif over een grote beslissingsmacht beschikt dan blijft deze zowel intern als extern beperkt. Lamb (1905:117) stelde vast dat op Ambrym elk dorp zijn eigen vorm van democratie kende. Binnen de groep zal de jif slechts op de medewerking van zijn aanhangers kunnen rekenen indien hij zich steeds aan de regels der vrijgevigheid houdt. Ten opzichte van andere externe entiteiten (andere dorpen, clans, moeities…enz) is zijn macht praktisch niet bestaand. Hij zal over veel diplomatieke vaardigheden en vooral “financieel” overtuigende argumenten moeten beschikken indien hij acties wil opzetten waarvoor zijn eigen aanhang te klein is (oorlog of grote ceremonies) en waarvoor de hulp van omliggende dorpen noodzakelijk is (Sahlins 1963:290).

Geritualiseerde homoseksualiteit komt voor in een tiental regio’s van Melanesië.[100] Het gebruik maakt deel uit van een oud ritueel complex dat hoofdzakelijke voorkomt bij niet-Austronesisch sprekende volkeren. Het komt voor bij enkele Austronesisch sprekende volkeren van de Fidji-eilanden, Nieuw-Caledonië en Vanuatu. Op Vanuatu vindt men de geritualiseerde homoseksualiteit bij bevolkingsgroepen die de circum-incisie toepassen. Deze situeren zich in noord Malakula en zuid Pentecost (Layard 1942: 484 en 487). De term “geritualiseerd” is volgens Herdt (1984b:6) van belang om deze ondubbelzinnig benadrukt dat het gebruik moet gezien worden als een plicht verbonden met initiatie.

Dat op enkele eilanden homoseksualiteit tot de plichten van de man wordt gerekend lijkt een contradictie in een maatschappij waar vruchtbaarheid en voortplanting centraal staan. Oude bronnen geven ons geen neutraal beeld over de rol van de rituele homoseksualiteit in Vanuatu. Daarvoor was de visie van de deze auteurs te vooringenomen, te Victoriaans.[101] De geritualiseerde homoseksualiteit in Vanuatu kan niet gelijk gesteld worden met wat men in het Westen onder homoseksualiteit of gay verstaat.[102] De homoseksualiteit staat niet alleen symbool voor de voortplantingskracht van de man men maar men is ervan overtuigd dat de penis de mannelijke tegenhanger is van de vulva. Men gelooft dat er een grote sacrale kracht schuilt in de penis en de eikel (glans). Daarom moet men na de circum-incisie de penis verbergen in een penisbeschermer, de namba. Deze moet er voor zorgen dat anderen niet blootgesteld worden aan die krachten (afb. 22, 23 en 24)(Bleibtreu-Ehrenberg 1980:56-57).

Herdt (1984a: ix-x en xiv) benadrukt dat er op Malakula geen geslachtsoverschrijdend gedrag of -kleding voorkomt. Homoseksuele contacten zijn alleen toegestaan tussen verschillende leeftijdsgroepen (preadolescent/adolescent of geslachtsrijp/volwassen) waarbij de oudste partner de initiatiefnemer is. Sperma is voor de Malekulaan een magische bouwstof essentieel voor de groeikracht. Sperma is het mannelijk equivalent voor de moedermelk en noodzakelijk vanaf het embryonaal stadium tot de jongen de volwassenheid heeft bereikt. Sperma zorgt voor een vroege geslachtsrijpheid en dus voor een gezonde en krachtige mannen. Men gelooft dat geritualiseerd homoseksueel gedrag ontologische implicaties heeft. Men verwekt een kracht waarmee men de fysische en spirituele eigenschappen der dingen transformeert en versterkt. Deze transformatorische eigenschappen worden uitgebeeld bij initiatierituelen door de symboliek van de haai (Allen 1984:84).

De belangrijkste drijfveren voor rituele homoseksualiteit zijn volgens Bleibtreu-Erhenberg (1980:124-25, 134 en 139) van socio-culturele aard. De mannelijkheid wordt verbonden met de rode kleur, met de hemel, met de zon en de schepping. De primaire bedoeling van de rituele homoseksualiteit is de schepping verder te zetten door ervoor te zorgen dat de jongens groot en sterk worden. Via het sperma wordt de kracht van de ouderen doorgegeven aan de jongeren. De vrees niet te groeien is vooral aanwezig bij groepen die buurvolkeren hebben met een kleine gestalte. Dit is het geval op Malakula.[103] Een tweede factor is de verhouding die de rituele homoseksualiteit tussen de partners creëert. Het is een weerspiegeling van de machtsverhouding die heerst tussen de voorouders en de levenden. De levenden worden onderworpen aan de willekeur van de voorouders. Dit verklaart de parallellen die worden getrokken tussen de vooroudercultus en de homoseksuele rituelen. Een derde factor zou economisch zijn. Bij de rituele homoseksualiteit worden er tussen de partners levensmiddelen en symbolische objecten uitgewisseld en geschonken.

Bij de Big Nambas (noord Malakula), die een erfelijk en autoritair leiderschap kennen, is de homseksualiteit sterker ontwikkeld. De big man kan dank zij zijn macht en grote rijkdom aanspraak maken op het merendeel der huwbare meisjes. Veelwijverij geeft de hoofdman niet alleen meer aanzien maar ook extra arbeidskrachten om zijn tuinen te bewerken. De hoofdman krijgt op die manier een surplus aan voedsel, kan meer varkens fokken, wordt nog rijker en kan meer vrouwen huwen. Dit heeft tot gevolg dat veel mannen geen kans krijgen om te huwen. Deze omstandigheden zouden er toe geleid hebben dat homoseksualiteit bij de Big Nambas niet steeds binnen het rituele kader wordt gepratikeerd. De homoseksuele relaties zijn toegelaten tussen oudere mannen en knapen die nog niet geïnitieerd zijn. De Big Nambas denken dat de jongelingen dank zij het sperma zullen opgroeien tot mannen met krachtige penissen ( Allen 2000:56).

Op de Kleine Eilanden is rituele homoseksualiteit onbekend, dit niettegenstaande het feit dat zij hun initiatierituelen overgenomen hebben van de Big Nambas. Homoseksualiteit wordt hier slechts als spel opgevoerd. Gedurende de initiaties wil men op die manier de jongens aan het schrikken brengen. De dansers die de geesten van de voorvaderen vertegenwoordigen, dreigen de neofiet rectaal te penetreren. Het blijft echter bij een theatrale opvoering. (Allen 1884:89 en 123-4). De homoseksuele fopperij en behoren volgens Deacon (1934:264) tot de proeven die de kandidaten moeten ondergaan.

Volgens Speiser (1923:259-260) worden er om de twee tot drie jaar op Malakula en Ambrym besnijdenisfeesten gehouden. Men gaat dan over tot de besnijdenis als de jongens tussen zeven en tien jaar oud zijn. Vooraf moet de jongen zijn moeder en haar verwanten overladen met geschenken om hen te overtuigen hem een varken te lenen. Een jongen die geen varken kan offeren, zal niet besneden worden. Eerst zullen de kandidaten een afzondering van twintig dagen moeten ondergaan. Men zal er zorg voor dragen dat geen enkele vrouw een blik kan werpen op de postulanten. Gedurende de gehele afzonderingsperiode staan de jongens onder het toezicht van een ouderling en krijgen ze alleen kokosnoten te eten. Na twintig dagen worden de jongens bij zonsondergang besneden. Dit gebeuren wordt kenbaar gemaakt door het bespelen van de spleettrommen. Men leert de besneden mannen hoe ze hun penis moeten inpakken in de namba. Getooid met witte veren vertonen ze zich op het dansplein aan de samengestroomde menigte. De rest van de nacht wordt dansend doorgebracht. Bij zonsopgang zal iedere geïnitieerde zijn varken ritueel doden. Rond het dansplein zitten de ouderlingen getooid met witte veren in hun haar. De ceremoniemeester houdt, met een crotontak in de hand, een eindeloze toespraak waarin hij op ludieke wijze de deugden en ondeugden van de geïnitieerde en zijn verwanten uit de doeken doet. In de loop van de dag wordt het vlees van de geofferde varkens opgegeten. De besneden jongens blijven nu nog honderd dagen in afzondering onder het toezicht van clanoudsten. Bijzondere aandacht wordt besteed aan de genezing van de besnijdeniswonde. Na die periode worden de jonge mannen door een oudere weduwe, die dit als een bijzonder grote eer beschouwt, geïnitieerd in de seksuele omgang. Na de geslachtsgemeenschap presenteert zij de jongman aan de aanwezige genodigden en roept uit dat hij nu “man” is (Speiser 1923:259-60).

In Vanuatu gebruikt men verschillende besnijdenistechnieken.[104] Bij de initiatie van de mannen wordt de incisie, superincisie of circum-incisie toegepast (kaart 9).[105]

Bij incisie schuift men een hardhouten plaat tussen de ventrale - of dorsale zijde van de voorhuid en de eikel. Daarna maakt men met een scherp stuk gespleten bamboe een longitudinale snede tot aan de corona. De voorhuid wordt niet verwijderd maar blijft vast aan de corona maar de eikel is zichtbaar (Layard 1942:476). De incisietechniek wordt toegepast op de Kleine Eilanden van Malakula. Over de oorsprong van deze incisie verschillen de meningen. Codrington (1891: 234) is van oordeel dat het gebruik uit Polynesië stamt en zich via het zuiden van Vanuatu noordwaarts heeft verspreid. Vast staat volgens Handy en Handy (1972:319) dat de incisie (kahe ule: gespleten penis in het Hawaïaans) reeds vóór de komst van de missionarissen op Hawaï werd uitgevoerd.[106]

Paton (1979:7-8) heeft het besnijdenisritueel op Ambrym beschreven. Hij spreekt van circumcision, maar het lijkt ons veeleer om incisie te gaan.[107]

“ Some of a boy’s mother’s kinsfolk bring his mat for his bed, and another (cloth) for this ‘blindfold’ so that he will not see them cutting him. They stick up a ‘tabu’ leaf-fence, and a house inside it which the call a ‘mel’. When they want to circumcise him, his mother’s kinsman comes and holds the boy fast, puts his ‘blindfold’ around his head and eyes – and holds him tight. One man than goes and strikes (or ‘takes’) him. The boy sits down on a stone, and opens his legs. The man then puts a ‘tooth of witchcraft’ from the front inside de foreskin, then brings it up on the penis, and then squeezes leaf-juice on to his sore. The operation finished, they call out like a bird, and the boy’s mother and father and the women begin to cry (or cry out), and they beat the drum – the drum that is called ‘the real achievement’ – and those who hear, know exactly (what has happened)”

“Enkele familieleden van moederszijde brengen de jongen een mat voor zijn bed en daarnaast een andere (doek) als blinddoek, opdat hij niets zou zien als ze snijden. Rond een huis dat ze “met” noemen plaatsen ze een taboeomheining gemaakt met bladeren. Wanneer ze hem gaan besnijden houden de familieleden van de moeder de jongen in hun greep en binden de blinddoek rond zijn hoofd en voor zijn ogen. Een van de mannen gaat en slaat (of ‘neemt’) hem. De jongen zit neer op een steen en opent de benen. De man plaatst de ‘tand der toverij” aan de voorkant achter de voorhuid en brengt deze naar de bovenkant van de penis. Nadien perst hij het sap van bladeren op de wonde. Eens de ingreep afgelopen is roept men als een vogel waarna de moeder en de vader en de vrouwen beginnen te roepen (of te schreeuwen). Dan slaan ze de trom – de trom die men ‘de echte prestatie’ noemt – en zij die het horen weten het zeer goed (wat gebeurd is)”

Tonkinson (1968:28), in tegenstelling met Paton, vermeldt dat vrouwen niet zijn toegelaten bij de incisieceremonie.

Bij de Big Nambas wordt de circum-incisie toegepast.[108] Bij deze techniek wordt eerst een longitudinale snede gemaakt tot aan de corona. Daarna wordt de voorhuid lateraal volledig weggesneden en in de zee of een rivier gegooid. Zij gooien de voorhuid in het water opdat de varkens ze niet zouden opeten (Deacon 1934: 263).[109] De Big Nambas zijn bijzonder bevreesd dat de penis en vooral de eikel door vrouwen zou gezien worden. Zij vrezen dat de vrouwen hun magische krachten tegen hun blote eikel zouden kunnen gebruiken. Daarom dragen zij een opvallend grote penisbeschermer (namba) waarmee zij tegelijkertijd de grote kracht benadrukken die in de eikel aanwezig is (afb. 22 en 23).

Afbeelding 22. Small Nambas (zuidoost Malakula)

Afbeelding 23. Big Nambas (noord Malakula)

Zij dragen de boombastgordel met daarover een westerse gordel met metalen gesp en een volumineuze penisbeschermer. De hoofdman Nagapate (rechts) draagt armbanden van varkensslagtanden en een neusplug.

Uit: Deacon (1934: plate X-A)

In tegenstelling met Rivers (1914:432 en 435) is Layard (1942: 478) van oordeel dat de penisbeschermers die gebruikt worden op Malakula en Ambrym niet als bescherming tegen magie (narak) worden gedragen (afb. 24).

De reden waarom men alle voorzorgen neemt om de eikel niet te tonen heeft niets te maken met schaamte maar is van materiële aard. Men heeft een hoge prijs (varkens en andere waardevolle objecten) betaald voor de incisie- of circum-incisie ceremonie. De penisbeschermer moet in de eerste plaatst gezien worden als bewijs dat men die prijs heeft betaald. Hij is een statussymbool dat ook een beschermende functie heeft.[110] Daarom zal men de man zich bij het micteren steeds met de rug naar de aanwezigen draaien. Bij het baden zal een man zijn penisbeschermer slechts afnemen als hij tot het middel in het water staat.

In zuidwest Malakula steunt de familiale structuur op de patrivirilocaliteit. De vrouw vervoegd na het huwelijk de woonplaats van de clan van haar echtgenoot (Deacon 1934:52-53). De familiale structuur en het classificatiesysteem is zeer complex. Genealogie gaat terug tot de ol’ol of overoverovergrootvader in mannelijke lijn. Verwantschap en verantwoordelijkheden beperken zich niet tot het kerngezin. Men stelt bijvoorbeeld de vrouw van de broer van de moeder van de vader qua verwantschapband gelijk met de vrouw van de vader zijn oudste broer. De echtgenote van de broer van de moeder wordt gelijkgesteld met de zuster van de vader. Een weduwe zal traditioneel hertrouwen met de zoon van de zuster van haar overleden echtgenoot. Daarom classificeert men de kinderen van deze zuster een generatie terug. De zoon van deze zuster noemt men “vader”. Heeft deze zuster een dochter dan noemt men deze de “jongere vaders zuster”. De overovergrootvader wordt gelijkgesteld met de oudste broer van de vader.[111]

Over de positie van de vader (teta) is in zuidoost Malakula weinig bekend. Alles wijst erop dat hij economische verantwoordelijkheden heeft en zijn zoon voorziet van tuinen en varkens. Over de rol van de moeder (amo) na de zoogperiode is weinig bekend. De sterkste band is die van de zoon met de broer van zijn moeder. Oom (metuan) en neef (lawan) zijn elkaar wederzijdse hulp verschuldigd. De oom speelt een doorslaggevende rol in het rituele leven van zijn neef. Deze sterke oom-neef band komt in gans Malakula voor. Een oom zal zijn pasgeboren neef wassen en hem zijn naam geven. Later zal hij als eerste zijn haar knippen. Voor elk van deze diensten zal de vader zijn schoonbroer betalen met varkens. Dit is ook het geval wanneer de jonge neef van de metuan zijn melktanden verliest. Indien het een jongen is zal hij varkens krijgen na de incisieceremonie en als het een meisje is na het uitslaan van de snijtanden. De belangrijkste vrouw in het leven van een kind wordt gespeeld door de zuster van de vader (awei). Wanneer de jongeling wordt opgenomen in het Nimangki genootschap is het haar taak de vrouwelijke bezoekers te ontvangen en voor het feestmaal te zorgen. Samen met de vader beslist zij met wie de jongenman zal huwen. Eventueel na raadpleging van de broer van de moeder (Deacon 1943: 76-8, 81-3).

In noordwest Malakula treffen wij dezelfde oom-neef relatie aan. De vader moet bij ceremoniële gelegenheden, die zijn zoon aanbelangen, zijn schoonbroer (bimbi) geschenken geven. Meestal in de vorm van varkens. Dit is bijvoorbeeld het geval wanneer de jongen zijn eerste namba omgord (Deacon 1934:121-2).

In het oostelijk deel van Malakula heeft Deacon weinig informatie verzameld, maar men mag ervan uitgaan dat ook hier patrivirilocaliteit de algemene regel is (Deacon 1934:121-2).

Rivers (1914: II 56-58) gaat er van uit dat er drie soorten huwelijken gangbaar zijn in Melanesië: (1) huwelijk met de vrouw van de grootvader, (2) huwelijk met de kleindochter van de broer en (3) huwelijk met de moeder’s broeder’s weduwe of met een vrouw die een gelijksoortige status heeft. Polygamie was alleen weggelegd voor de zeer machtige en de zeer rijke mannen. Het meest kostbare bezit voor een man is zijn vrouw. De vrouw wordt, strikt gesproken, niet aangekocht. De bruidprijs is een vergoeding die de man aan de clan van zijn toekomstige vrouw moet betalen omdat ze vanaf nu voor hem zal werken. De bruidprijs vervangt de vroegere directe vrouwenruil die in Melanesië gebruikelijk was.

Het verloven van meisjes op jonge leeftijd is niet gebruikelijk op Malakula, noch op Ambrym. Beschikt een man over voldoende “geld” dan kan hij huwen. Het huwelijk wordt geregeld tussen de clans, meestal zonder naar de mening van het meisje te vragen. Slechts op Ambrym zou het aan het meisje toegestaan zijn om een aanbod te weigeren (Speiser 1923:262-264).

Op Malakula heeft iedere vrouw recht op een eigen woning. Deze moet vóór het huwelijk door de bruidegom opgetrokken worden. De huwelijksplechtigheden zijn zeer eenvoudig. Meestal volstaat het dat de vrouw het voor haar gebouwde huis betrekt om het huwelijk te bezegelen. In zuid Malakula geeft de vader zijn fraai geklede en met sieraden overladen dochter aan de bruidegom. Hij vraagt zijn schoonzoon dat hij zijn dochter niet zou slaan, voldoende zou voeden en haar nooit zou verlaten. De bruidegom overhandigt de afgesproken bruidsprijs en nodigt alle aanwezigen uit voor feestmaal.

Op Ambrym bouwen de vrouwen zelf het huis dat ze bij hun huwelijk zullen betrekken. De huwelijksplechtigheid bestaat uit een feestmaal. De bruidprijs wordt in een later stadium, na de feestelijkheden betaald. Rijke families zouden als bewijs dat de bruidprijs volledig werd betaald een stenen altaar laten oprichten. Op Ambrym zijn de huwelijksregels zeer complex. Er zouden zes verwantschapsklassen voorkomen die volgens vastgelegde regels met elkaar mogen huwen (Deacon 1927:329, s.a.:329). Dit systeem wordt bevestigd door een studie van Builbaud (1970:25). Hij gaat ervan uit dat de clan in twee delen wordt opgedeeld. Elke groep wordt verder ingedeeld in drie subgroepen. Scheffler (1970:54-55 en 61-62)) vreest dat Deacon onbewust enkele particuliere gevallen heeft veralgemeend. De regels die gelden bij huwelijken steunen voor Scheffler op het “dochter- of zusterruil” principe.[112] Deze regel wordt niet altijd strikt toegepast. Indien een man trouwt met een vrouw geeft dit niet automatisch recht aan haar broer om te huwen met de zuster van haar man. Ook een huwelijk tussen de dochter van de broer van de echtgenote en de zoon van de zuster van de echtgenoot is geen automatisme. De enige plicht die opgelegd wordt is dat de bruidegom zijn schoonbroer helpt bij het zoeken naar een bruid. Voor een zeer gedetailleerde studie van de complexe regels die op Ambrym bepalen welke huwelijken toegestaan zijn en welke niet, verwijzen we naar Scheffler (1984)

Op Vao, een van de Kleine Eilanden is de huwelijksplechtigheid beperkt tot een feestmaal. De bruid wordt opgedirkt en indien ze nog jong is krijgt ze valse borsten gemaakt van kokosnoten. Ze wordt door haar familieleden naar haar nieuwe thuis gebracht. Daar moet de bruid gaan zitten en haar moeder legt als symbool van vruchtbaarheid een yam in haar schoot. Dit bezegelt het huwelijk (Speiser 1923: 264-5).

Indien wij de Westerse visie op de positie van het individu vergelijken met de Melanesische visie zien we enkele belangrijke verschilpunten.[113] Daar waar in Europa de nadruk wordt gelegd de nexus afstamming-ras-taal-cultuur, vindt men in Oceanië veeleer de verhoudingen tot de medemens bepalend voor de status van het individu. Verwantschappen ontstaan niet alleen langs biologische weg, maar ook via de woonplaats, de bodem en de voeding. Plaatsen verwerven eigenschappen die voortvloeien uit alles wat er is gebeurd. De mensen die er zijn geboren en opgegroeid of zij die zich bij de groep hebben gevoegd, worden continue geïmpregneerd door het “karakter” van de gronden waarop ze leven. Zo zullen alle individuen die groenten en fruit uit een zelfde tuin eten, meer en meer verwant worden ook al hebben ze geen biologische band. De plaats (ples zie 1.3.1.) is meer dan een woonplaats. Plaats is synoniem voor verblijfplaats van de geesten, van de voorouders en van magische krachten. Daarom komt een individu niet “van” dorp X maar “uit” dorp X. Iedereen die uit dorp X komt heeft dezelfde geschiedenis (Howard 1990:263-66).

Men mag stellen dat in Melanesië de persoonlijkheid een flexibel begrip is. Tegenover het Westerse individualisme en egocentrisme staat de Melanesische verwevenheid met de biotoop en de anderen. Deze co-sociale persoonlijkheid noemt Watson (1990:36-37) de Lamarkaanse identiteit.[114] Lieber (1190:71-72) wijst er op dat de co-sociale persoonlijkheid de persoon definieert als de verzameling van relationele knooppunten in een sociale context.[115] Deze co-socialiteit komt tot uiting in de kastom en de lokale rechtspraak van Vanuatu. Larcom (1990:180-84) stelde vast dat de belangrijke rol die in Vanuatu toegekend wordt aan de co-sociale structuren tot een andere vorm van rechtspraak heeft geleid. De persoonlijke verantwoordelijkheid wordt geïnterpreteerd in het licht van de relaties tussen alle betrokken partijen. Bij de Mewun (South West Bay, Malakula) stelde Larcom vast dat er een rechtspraak wordt toegepast die sterk rekening houdt met de emotionele facetten van het gebeuren. De kastom regels die rechters hanteren dateren van voor de contactperiode. Larcom beschrijft een concrete casus uit 1974:

“Three men had been working all day on a house. Corrugated iron was piles up inside so they could finish the roof next day. After dusk, the three of them began drinking beer. Masing drank so much that he fell asleep inside the house. His two companions decided they should take their sleeping friend back to his house so that his sharp-tongued wife wouldn’t come looking for him. But when they tried to move him, Masing awoke and got so angry that he kicked out in all directions. This sent the corrugated roofing flying round the house and its noise awoke and disturbed other villagers.” (Drie mannen hadden de hele dag aan een huis gewerkt. IJzeren golfplaten lagen in het huis gestapeld, zodat ze de volgende dag het dak konden afwerken. Na zonsondergang beginnen de mannen bier te drinken. Masing dronk zoveel dat hij in het huis in slaap viel. Zijn twee kompanen beslissen hun drinkebroer naar huis te brengen opdat zijn bazige vrouw hem niet zou komen zoeken. Wanneer ze hun kompaan trachten op te lichten wordt Masing wakker en slaat in alle richtingen. Hierdoor vliegen de golfplaten door het huis. Het lawaai wekte en stoorde andere dorpsbewoners.)( Larcom 1990:181).

De lokale rechtbank veroordeelde niet alleen Masing, maar ook zijn twee kompanen. Masing kreeg de laagste boete. De rechtbank oordeelde dat niet Masing, maar zijn twee drinkbroeders de grootste schuld trof. Zij hadden hem niet alleen gewekt, maar hem ook door hun scherpe opmerkingen razend gemaakt. Dit was de rechtstreekse oorzaak van het nachtlawaai. De Westerse visie dat emoties slechts als verzachtende omstandigheden kunnen aangevoerd worden gaat hier niet op. Emoties zijn een doorslaggevend deel van de sociale relaties. Zij zijn niet bepaald door het individu alleen. Het “persoon zijn” van de Melanesiër is samengesteld uit verschillende facetten van andere personen uit zijn omgeving.

De positie van de man binnen de gemeenschap wordt bepaald door zijn rijkdom. Het vergaren van rijkdom is geen einddoel, maar een middel om een hogere rang en meer prestige te verwerven. Rijkdom is steeds mobiel. Grond is nooit de eigendom van een individu of een familie. De clan heeft alle grond in pacht gekregen van de voorouders. Gronden geschikt voor tuinbouw worden via overleg toegewezen aan een man die er slechts het vruchtgebruik van krijgt. Privé-eigendom zoals sculpturen, gebruiksobjecten of een woning worden na het overlijden van de eigenaar eigendom van de clan en niet van zijn vrouw. De erfenis wordt meestal verdeeld tussen de clanleden. Een big man, vooral bij de Big Nambas, zal aanspraak maken op een groot deel of zelfs de gehele nalatenschap (Speiser 1923:77-78).

De sociale positie van de vrouw is verschillend van eiland tot eiland. Op Malakula zijn de vrouwen niet toegelaten in het mannenhuis. De nasara of het dansplein mogen ze wel betreden. Wanneer een vrouw een man tegenkomt moet ze een stap opzij zetten en de man laten voorgaan. Als de man is gezeten moet de vrouw afstand houden en in een kring rond de man lopen. Heeft een zittende man een hoge Nimangki-graad dan zal ze hem op handen en voeten moeten voorbij kruipen. Vrouwen mogen hun huis alleen langs de achterdeur verlaten en betreden. Op Malakula wordt van een gehuwde vrouw verwacht dat ze trouw is aan haar man. De man daarentegen mag omgang hebben met elke vrouw. Dit betekent niet dat de vrouw zich alles moet laten welgevallen (Speiser 1923: 268).

Ook op Ambrym moet een vrouw een man die een namba draagt op haar knieën naderen (Speiser 1923: 268). Een vrouw heeft op Ambrym het recht een huwelijkskandidaat te weigeren. Indien zij van oordeel is dat haar man haar tekort doet of seksueel onvoldoende ondernemend is, kan zij op zijn testikels slaan met de bladeren van de netelboom (Deacon 1934:170).

De grens tussen man en vrouw is nog steeds een gevoelige materie in Vanuatu. Meestal wordt de vrouw niet langer als een goedkope arbeidskracht en de producent van het nageslacht beschouwd. Weduwen worden niet langer gewurgd. Vrouwen worden niet langer geruild voor varkens. De besneden jongens worden niet langer door rituele prostituees geïnitieerd in het seksleven. Vrouwen moeten niet meer kruipen voor de mannen. Vrouwen die taboes overtreden of de nakamal betreden worden niet langer gestraft of gedood. Infanticide op baby’s van het vrouwelijk geslacht worden zeldzaam. Nog weinig vrouwen geven borstvoeding aan pasgeboren mannelijke biggen. Vrouwen krijgen in tegenstelling met vroeger een naam. Anderzijds zijn de mannen die volgens de kastom leven van oordeel dat zij hun vrouw(en) “kort” moeten houden (Miles 1998:169-70). Jolly (1994:10 en 257) heeft aangetoond dat de kastom een pervers effect heeft op de vrijheid van de vrouw. Een voorbeeld is de polygamie die nog steeds door een groot deel van de mannen als een authentiek en respectabel deel van de kastom wordt beschouwd. [116

Macrocefalie of cultureel geprogrammeerde schedelvervormingen (bislama: longfala hed) verkregen door het opbinden van de schedel van pasgeboren baby’s komt veelvuldig voor langs de kusten van zuid Malakula en op het eiland Tomman (afb. 25a en 25b).[117] De verklaring voor deze praktijk geeft is:

Mifala i meken hed blong pikanini blong mifala ikam longfala fram we emi kastom blong mifala, I kam aot long stamba kastom bilif blong mifala, mo tu mifala I lukluk se man mo woman we had blong em I longfala emu luk naes, mo tu longfala hed hemi soemaot waes [Wij verlengen de hoofden van onze kinderen omdat het onze traditie is. Het heeft zijn oorsprong in het spirituele geloof van ons volk. Wij zien ook dat zij die een verlengd hoofd hebben knapper zijn en dat dergelijke lange hoofden een teken van wijsheid zijn] (Bislama tekst van Kirk Huffman 2000c:www).

De oorsprong van de schedelverlenging is te vinden bij de cultuurheld Ambat. Deze held had een verlengde schedel en een fijne lange neus. Een verlengde schedel wijst niet alleen op een grotere intelligentie, maar ook op een hoge status. Door een schedelverlenging staat men dichter bij de geesten. Deacon (1934:14-5 en 469) wijst erop dat de schedelverlengingen alleen bij jongens worden uitgevoerd en dat deze praktijk nauw verbonden zou zijn met het neleng-genootschap. Neleng is een profaan genootschap waar het “goede” (met goed bedoelt men schoon) centraal staat en verheerlijkt wordt. Een “goede man” heeft lenige benen, een atletisch lichaam, is groot en heeft vooral een verlengde schedel. Moeders binden de schedels van hun zoon op in de hoop dat hij zal opgroeien tot een “goede man” die zal worden opgenomen in de neleng. Dit is in tegenspraak met de bevindingen van de missionaris William Gunn (†1935) die schedelverlengingen observeerde zowel bij mannen, als bij vrouwen (afb. 26). Harrisson (1951:332) daarentegen is van oordeel dat de spitshoofdigheid verbonden is met een geheim genootschap. Hij geeft geen details over de aard van het genootschap.

Op Tomman begint het opbinden van de schedel als de baby ongeveer een maand oud is. Elke dag wordt de schedel van de baby ingewreven met de gebrande pasta van de Navanai-Molo-noot[118] De pasta moet irritatie voorkomen en er voor zorgen dat de huid zacht en soepel blijft. Nadien wordt het hoofd ingebonden met de Ne’Enbobosit, een windel gemaakt met de binnenbast van de bananenboom. Hierover wordt de No’onbat’ar geschoven, een korf van gevlochten pandanusbladeren (Nibirip). Het geheel wordt nadien omwikkeld met de Ne’euwver, een koord gemaakt van plantaardige vezels. Deze procedure wordt elke dag herhaald gedurende ongeveer zes maand, maar in ieder geval gestopt als de fontanel zich gaat sluiten. Na deze behandeling heeft de schedel de gewenste vorm verkregen (Australian Museum 2000:www). Na het stoppen van inbinden gaat de schedel zich normaal verder ontwikkelen en wordt de verlenging minder spectaculair. Dat de bedoeling van schedelverlengingen er in zou bestaan krankzinnigheid te veroorzaken is volgens Speiser (1923: 162-3 en 1924: 239) niet bewezen. Het idee dat men met schedelverlengingen waarzeggers of magiërs zou “produceren” is volgens hem totaal uit de lucht gegrepen. Waarom de schedelverlenging in slechts een klein deel van Malakula voorkomt kon Speiser niet achterhalen. Rüdinger (1887:398-400) denkt dat schedelverlengingen een negatieve invloed moeten hebben op de hersenfuncties. Hij geeft echter toe dat hij geen negatieve gevolgen, zoals problemen met gezichthoek, reukzin, assertiviteit en intelligentieniveau, heeft kunnen vaststellen. Dit stemt overeen met de resultaten van het onderzoek van enkele Franse antropologen. Zij konden geen verschillen in intelligentie of psyche vaststelden tussen kinderen met verlengde en kinderen zonder verlengde schedels (Awazu Pereira da Silva et ali 2001:128-29). Cameron (1919 429-431) heeft twee overgemodelleerde verlengde schedels uit zuid of zuidwest Malakula onderzocht. Hij stelde vast dat alhoewel de schedels anatomisch ongetwijfeld Melanesisch zijn, er opvallende verschillen zijn in de patronen van de beschildering. Eén schedel is versierd met circulaire patronen die een Polynesische invloed suggereren. De tweede schedel is beschilderd met blauwe vlekken op het voorhoofd en de wangen, een beschildering die ook zou voorkomen op houten beelden van zuid Malakula. Afbeelding 37a toont een overgemodelleerde verlengde schedel die door de Korrigane-expeditie (1934-36) werd verzameld. In de collecties van het Etnografisch Museum te Antwerpen bevindt zich het hoofd van een funeraire mannequin of rambaramp. De Röntgenfoto laat vermoeden dat het gemodelleerd hoofd met een verlengde schedel werd gemaakt (afb. 27).

Materialen: mensenschedel, plantaardig materiaal, kit, klei, palmblad, boombast en pigmenten (oker, wit, violet en rood)

Ex-collectie de Tavernier (Mestach). Collectie (1957): Stad Antwerpen Oudheidkundig Museum, Etnografisch Museum

Naast de schedelverlenging, zou ook de kin van jongens verlengd worden. Een lange kin staat voor viriliteit. De kin van meisjes zou naar boven worden gedrukt om ze kort te houden. Om de neusgaten te vergroten zal de moeder duim en wijsvinger in de neusgaten steken (Titaÿna 1931:26). De verlengde kin en de grote neusgaten zullen we terugvinden bij de sculptuur van Ambrym en Malakula.

Een andere “schoonheidsingreep” die voorkomt op Malakula, is de tandextractie. Deze ingreep wordt alleen bij meisjes van zeven tot acht jaar uitgevoerd. De twee bovenste middensnijtanden worden uitgeslagen. Men plaats een houten stok, als beitel, tegen de snijtand en slaat met een steen op de stok. De afwezigheid van de snijtanden duidt aan dat de volle bruidprijs voor het meisje betaald werd. Of er rond deze tandextractie ook rituelen plaatsvinden is niet bekend. De bedoeling van de ingreep is volgens Speiser (1923:162) obscuur. Volgens de missionaris Leggatt zou de ingreep tot doel hebben de meisjes groot en sterk te maken (vermeld in Speiser 1923:162). Deze praktijk komt nog voor in Malakula. De Fiji Women Crisis Centre (www.fijiwomen.com) rapporteerde in februari 2001:

"In Malakula teenage girls have their front teeth knocked out with stones as part of their initiation ceremony. The Malakula Community do not question the ritual – and six young girls will be undergoing this ceremony next month." (“In Malakula worden bij tienjarige meisjes de voorste snijtanden met een steen uitgeslagen. Dit maakt deel uit van hun initiatieritueel. De Malakulaanse gemeenschap stelt dit ritueel niet in vraag. Zes jonge meisjes zullen volgende maand de ceremonie ondergaan”)

Skinner (1923:97) denkt dat in Vanuatu de vingerkootjes van weduwen werden geamputeerd.[119] Het gebruik zou, net zoals in Australië voorkomen bij bevolkingsgroepen die rotsschilderingen aanbrengen waarin gestencilde handen voorkomen.[120] Omdat dit soort rotschilderingen voorkomen in Vanuatu (Yalo grot noordwest Malakula) besluit Skinner dat Australische culturele invloeden de Nieuwe-Hebriden hebben bereikt.[121] Een bijkomend argument vindt Skinner in de boemerang die op Espirito Santo in gebruik was vóór de contactperiode.

Tatoeage komt zelden voor op Ambrym en Malakula. Indien ze voorkomt is het aangebrachte motief een rangteken van een Nimangki-graad (Speiser 1923:360).

De belangrijkste lichaamsdecoratie bij de mannen op Malakula en Ambrym is de penisbeschermer (namba). De beschermer vormt samen met de gordel het onmisbaar kledingstuk van de besneden man (afb. 22 en 23). De namba wordt door vrouwen uit pandanusbladeren tot een band gevlochten (afb. 24). De penisbeschermer is op de Kleine Eilanden ongeveer veertig centimeter lang en acht centimeter breed. Hij wordt rood gekleurd en de smalle uiteinden worden versierd met kwasten. De band wordt rond de penis gedraaid, beginnend aan de basis en verder draaiend naar de eikel toe. Het lange overblijvende deel wordt onder de gordel getrokken opdat de penis in verticale positie zou staan. Het scrotum en de basis van de penis moeten zichtbaar blijven. Bij de Big Nambas zijn de penisbeschermers opvallend groot, de kwasten mogen de grond raken. De bedoeling van de penisbeschermer is de eikel en de eventueel loshangende voorhuid (preputium) te verbergen. Een man die de penisbeschermer draagt differentieert zich van de anderen die “like a women” (als een vrouw) zijn. De drager benadrukt dat hij door de besnijdenis te ondergaan, een deel van zijn lichaam heeft geofferd en de hoge prijs voor de namba heeft betaald. Er zetelt mana (zie 1.4.3.), een actieve spirituele kracht in de eikel. De penisbeschermer is niet alleen een prestigeteken (Codrington 1891: 234) of een profylacticum tegen fimosis (Speiser 1923:183). Het is ook een teken dat de drager een actieve kracht bezit.[122]

Ranginsignes moeten weergeven welke graad een man in het gradengenootschap heeft bereikt. De belangrijkste insignes vormen de bladeren die aan de gordel en de armbanden worden aangebracht. De zwarte crotonbladeren zijn voorbehouden aan de houders van de hoogste graden. Rond de mannenhuizen groeien verschillende croton variëteiten (afb. 20a). Elke morgen zal een man de crotonbladeren die bij zijn rang passen onder de gordel steken. Volgens Speiser (1923: 360) is dit morgenritueel op Ambrym en Malakula niet langer gebruikelijk. Crotonbladeren worden nog alleen gebruikt bij feestelijkheden en rituelen (afb. 20b en 20c). Men geeft er nu de voorkeur aan welriekende bladeren onder de bovenarmband te schuiven. Stenen neuspluggen zijn op Ambrym en Malakula een waardevol artefact en een teken van welstand. Daarom zal men ze slechts aantreffen bij mannen met een hoge rang.

Ook de armbanden, de kousenbanden, de bandelieren en de neuspluggen geven de rang van de drager aan. De bovenarmbanden worden gemaakt met schelpen, vezels, kralen (kokos en schelp) en pigmenten (afb. 28 en 29). De breedte van de armband en zijn positie op de arm verraden de graad. De linkerarm is voorbehouden voor insignes van de lagere graden en de rechterarm voor die van de hogere graden. Ook de motieven op de ranginsignes zijn van belang. Hoe groter het aantal gestileerde figuren op een object, hoe hoger de rang. Armbanden uit schildpad (afb. 30) zijn voorbehouden aan de hoogste graden (Coiffier 2001:126). Deze hoog geprijsde armbanden worden op bestelling gemaakt wanneer een rangverhoging zal plaatsvinden (Speiser 1923:360).

Afbeelding 28. Gradenarmbanden voor mannen
uit Ambrym (l)

en Malakula (r)

Uit: Huffman 1996d:190. Collectie:
Museum der Kulturen, Basel

Afbeelding 29. gradenarmband (pen)
voor mannen uit west Ambrym

Uit: Huffman (1996d:190)

Collectie Guiart: Musée National des
Arts d’Afrique et d’Océanie, Paris.

De rechterarmband heeft toebehoord aan Andalbuass die de meleun-graad (13e en 14e graad, zie 1.5.1.1.2.) bereikt heeft en doorvoor zes en vijftig slagtandvarkens heeft geofferd

Kaufmann betreurt dat er nog geen inventaris is gemaakt van de lichaamdecoraties, de kleding, de lichaamsbeschilderingen, de tatoeages en de plastische ingrepen in Vanuatu. Westerse onderzoekers hadden tot vandaag weinig aandacht voor deze expressievormen. Kaufmann verwacht dat studies zullen uitwijzen dat er op dit domein meer overeenkomsten zijn tussen noord en zuid Vanuatu, dan men had verwacht (1997: 74-76).[123]

Het varken is het enige antropochoor zoogdier dat samen met de homo sapiens naar Melanesië kwam (afb. 31 en 32). Om de rol van het varken in Vanuatu te begrijpen moeten we op enkele ecologische en biologische precondities wijzen. Varkens hebben schaduw en vochtigheid nodig en verblijven graag in bossen. Daar varkens niet kunnen zweten hebben ze het in droge klimaten bijzonder moeilijk. Om af te koelen moeten zij zich in modder of in hun faeces en urine rollen. In Melanesië was het biotoop geschikt voor een succesvolle introductie van het varken. Het varken is echter omnivoor en is bij voedselschaarste een concurrent voor de mens.[124]

Socio-cultureel zijn er in Melanesië vier facetten aan de relatie mens-varken. Ten eerste de arbeidsverdeling. De verzorging van de biggen is een vrouwentaak. De relatie tussen de biggen en de vrouwen is vergelijkbaar met die van een moeder met haar kind. Lactatie door vrouwen van jonge biggen is niet uitzonderlijk. Ten tweede de relatie tussen de mannen en de vrouwen. De mannen leggen beslag op de volwassen varkens die slagtanden ontwikkelen. Deze waardevolle varkens worden gebruikt bij ruilhandel en bij rituelen. Vrouwen hebben soms inspraak over welke varkens de mannen mogen gebruiken voor de ruilhandel. Is dit niet het geval, dan kan dit tot leiden wrijvingen. Ten derde de relatie tussen de mannen. Het bezit van slagtandvarkens is voor een man een belangrijk teken van macht en status. Ten vierde de relatie tussen de mannen en de voorouders. Jolly (1984: 82-83) stelde vast dat het varken een doorslaggevende rol speelt bij rituelen en ceremonies. Meestal gelooft men dat het varken, net als de mens, een soort geest in zich draagt. Dit verklaart waarom er steeds varkens geofferd worden bij voorouderfeesten. De levenden eten het klaargemaakte varkensvlees, terwijl de voorouderschimmen hun honger stillen door de geuren van vlees op te snuiven. Het slachten van een varken moet ook garant staan voor een gezond leven en hoge potentie in het diesseits en een probleemloze overgang naar het jenseits. Dit aspect komt sterk tot uiting op Ambrym:

“Es ist aber recht wichtig, in der anderen Welt einen Ausweis über seine geopferten Schweine zu haben, und darum trägt der Ambrymese gern die Hauer des wertvollsten Schweine als Brust- oder Rückenschmuck oder als Armring mit sich herum und läbt sich auch damit begraben.” (“Het is echter belangrijk in het hiernamaals een bewijs te hebben van het aantal varkens dat men heeft geofferd. Daarom draagt men op Ambrym graag de slagtanden van de meest waardevolle zwijnen als borst- of rugversiering, of als armband. Men laat er zich ook mee begraven”.)(Speiser 1924:246).

Op de vraag waarom het varken in Melanesië meer dan normale waarde heeft is moeilijk te beantwoorden. Men stelt vast dat in elke cultuur bepaalde dieren een hogere waarde hebben dan de andere dieren en een symboolfunctie krijgen.[125] Moet men het varken in Melanesië als een essentiële voedselbron, als voedselbron en betaalmiddel of uitsluitend als betaalmiddel zien? Godelier (1996:222) heeft de voorwaarden beschreven waaraan een artefact moet voldoen om als waardevol ruil- of betaalmiddel te kunnen fungeren: a) het moet een substituut kunnen zijn voor reële personen, b) het vertegenwoordigt magische of sacrale waarden en c) het moet in voldoende hoeveelheden beschikbaar zijn om sociale competitie en het accumuleren van rijkdom toe te laten. Het slagtandvarken voldoet aan deze drie voorwaarden: het slagtandvarken is een substituut voor kannibalisme, de slagtanden vormen niet alleen een statussymbool maar zijn ook een paspoort voor het hiernamaals en het bezit van slagtandvarkens laat toe een hogere graad en meer prestige te verwerven. Om deze voorwaarden te vervullen moeten het artefact tot op zekere hoogte nutteloos zijn, abstraheerbaar zijn en volgens de plaatselijk normen aan esthetische regels voldoen (Godelier 1996:222:25). Ook deze karakteristieken vinden wij terug bij het slagtandvarken en bij de gekrulde slagtand in het bijzonder. De gecurvde slagtand is geen object dat noodzakelijk is om te overleven. De slagtand is geabstraheerd tot een symbool voor de statusveranderingen die een man heeft ondergaan in het nimangki-genootschap. Ten slotte worden de slangtanden onderworpen aan lokale esthetische canons. Niet alleen het aantal cirkels dat de tand heeft zijn van belang. Indien de curven in een zelfde vlak liggen verhoogt dit de schoonheid van de tand en het varken. De waarde van een varken wordt op Vanuatu bepaald door zijn geslacht en de afmetingen van zijn slagtanden (fig. 4 en afb. 34-35).

Figuur 4. De waarde van het varken wordt bepaald door de groeistadia van de slagtand. Gradatie gebruikt in noord Ambrym waar men 14 stadia kent

In het stadium 12 (mwehal) komt de punt van de tand terug uit de muil. In stadium 13 (lunbaro) heeft de tand een tweede cirkel gevormd en dringt in de onderkaak. Om het stadium 14 (mwetagromtan) te bereiken moet de cirkel in één vlak gevormd zijn. Slechts dan kan de punt van de tand in de wortel binnendringen. Stadium 14 en 15 worden zelden bereikt.

De slagtanden bovenaan zijn allen van een groeistadium hoger dan imap.
Bij imap penetreert de punt van de tand het kaaksbeen.

Na het slachten behouden de slagtanden en onderkaken niet steeds een sacrale waarde. Jolly (1984: 84-5) stipt aan dat op Malakula eens het dier gedood en versneden is, de tanden en onderkaken geen waarde meer hebben. Ze worden ter plaatse achtergelaten of weggegooid.[126] Op de Kleine Eilanden van Malakula worden de onderkaken aan de nasara (dansplein) op rekken tentoongesteld (afb. 33). Een informant onderstreepte het belang van het varken als volgt:

“Pigs are our life and our progress. Without pigs we should only exist” (Varkens zijn ons leven en onze vooruitgang. Zonder varkens zouden wij slechts bestaan). (Harrisson 1937: 24)

Varkens zijn noodzakelijk als vergoeding voor taboeovertredingen, bij geboorte, als bruidschat, bij overlijden, voor het beschermen van de geest van de overledenen, als tol voor een vrijgeleide door vreemde territoria, als ruilmiddel en als betaalmiddel, bij initiaties en rangverhogingen. De eerste westerse kolonisten hebben het belang van de slagtandvarkens snel ingezien en er een standaard monetaire waarde aan gegeven (Harrisson 1936:120).[127]

Rappaport (1968:77) heeft de plaats van het varken in Papoea-Nieuw-Guinea bestudeerd. Hij neemt aan dat bij de Tsembaga de gestalte van de kinderen door een te laag proteïnegehalte van de voeding kleiner is dan verwacht. Men zou er het varken te weinig als voedingsbron zien. Vayda, Leeds en Smith (1961:69) daarentegen gaan er van uit dat het varken een cruciale rol speelt in het dieet van de Melanesiër.

Liebig’s “wet van het minimum” stelt dat in de natuur reacties in werking worden gezet niet door de gemiddelde omstandigheden binnen de biotoop, maar door de extreme waarden die sommige parameters in de biotoop aannemen. Extreme klimatologisch factoren kunnen tot droogte of tot overstromingen leiden, die op hun beurt een oogst doen mislukken. De mens zal zich hier tegen wapenen door de productie op te voeren. Indien men een surplussituatie krijgt zal men het overschot aan de varkens voeren. Op die manier wordt het varken een investering op termijn, een vleesbank voor moeilijke tijden. Indien het varkensbestand zeer groot wordt ontstaat er echter een gevaar. Bij misoogst zal men in een korte periode een groot aantal varkens moeten slachten. Men krijgt dan een vleesoverschot dat men in een tropische klimaat niet kan bewaren. Het cyclisch invoeren van rituele slachtingen kan het varkensbestand onder controle houden en vermijden dat noodslachtingen nodig zijn. Op die manier komen op regelmatige tijdstippen de levensnoodzakelijke proteïnen in het menu terecht.[128] Deze negatieve feedback zorgt er volgens Rappaport (1967:88) ook voor dat de varkenspopulatie steeds beneden een peil wordt gehouden dat ecologische schade zou kunnen veroorzaken. Hij berekende dat bij de Maring (Papoea-Nieuw-Guinea) het varkensbestand ver onder de draagkracht van de biotoop lag. Friedman (1974: 459) betwijfelt of dit terugkoppelingsmechanisme de sturende factor is. Sahlins (1936: 289, 293 en 1972:42-69) zit deels op dezelfde lijn als Rappaport. Hij is van oordeel dat een belangrijke eigenschap van etnische leefgemeenschappen is dat ze de natuurlijke rijkdommen en het arbeidspotentieel niet volledig benutten. Anderzijds denkt Sahlins net als Friedman dat het volume aan varken geen feedbackmechanisme aan de gang brengt dat het leefbare varkensbestand bepaald. Hij ziet de limiterende factoren in de relatie tussen man en vrouw. In plaats van een harmonisch systeem gestoeld op de limieten van het ecosysteem, is het de asymmetrische relatie tussen de beide geslachten die de hoofdrol speelt. Bij een groeiende varkenspopulatie zal de werkdruk op de vrouwen toenemen. Zij moeten meer tuinen aanleggen om voldoende varkensvoer te produceren. De mannen daarentegen beschikken over een groeiend aantal varkens voor het “motiveren” van aanhangers, het belonen van bondgenoten en aan lucratieve pig bisnes te doen.

Vayda (1961: 69-70) is van oordeel dat het varken een economisch vitale rol speelt in het menu van de Melanesiër. Pig bisnes (Bislama: varkenshandel) is geen vorm van ostentatieve verkwisting, maar een volwaardige economische activiteit. Het varken wordt regelmatig geslacht buiten rituele en ceremoniële contexten. De socialiserende rol van het varken is dan het gevolg van het tropisch klimaat. Een varken is een te grote hoeveelheid vlees voor een familie en zal daarom steeds binnen grotere groepen verbruikt worden. Jolly (1984: 82-83) stelt dat het vlees van bargen, waarvan de slagtanden twee curven hebben gemaakt, niet meer consumeerbaar is. Deze oudere dieren hebben een hoge waarde en worden enkel gedood tijden de ceremonies van de gradengenootschappen.

Funabiki (1981:184-86) maakt een onderscheid tussen het varken als producent van slagtanden en het varken als producent van vlees. Volgens Funabiki mag men bij de Mbotgote van Malakula spreken van een echte varkensobsessie.[129] De bargen spelen een doorslaggevende rol