Theoretische uiteenzetting:
De mythe in objectief gerationaliseerde cultuursystemen

C De cultuursystematische functie: De mythe als cultuursystematisch werktuig

1. Introductie

1.1 Het cultuursysteem in het kader van een modern non-realisme

Figuur 1: Het cultuursysteem en haar verhouding tot de realiteit/natuur

De term “cultuur” werd oorspronkelijk afgeleid van het Latijnse woord colere (“bewerken”) dat verbonden is met het “kweken”, “verbeteren” of “cultiveren” van dieren en planten.
In de achttiende eeuw werd deze term vooreerst toegepast op de menselijke gemeenschap, maar met behoud van de elitaire en biologische bijklank van “verbetering” of “ontwikkeling”.
Hoewel de huidige betekenis van de term als concept in zekere mate reeds bestond gedurende de periode van Herodotus, is het pas in de tweede helft van de negentiende eeuw, meer bepaald in 1871, dat Edward Tylor de term cultuur voor het eerst etnografisch omschrijft als een systeem of een complex geheel dat naast de verzameling van esthetische cultuurartefacten, eveneens kennis, geloof, moraal, waarden, gewoonten, normen en dergelijke meer incorporeert. Dit nieuw perspectief zorgde voor de inclusie van zogenaamde ‘primitieve’ gemeenschappen binnen het concept en aldus ook voor de verklaring van culturele diversiteit aangezien (al dan niet triviaal) sociaal-cultureel gedrag werd beschouwd als het product van een sociaal-culturele opvoeding in plaats van een biologische erfenis.
Desalniettemin werd het begrip slechts zeer langzaam bevrijd van elke vorm van elitarisme of biologisch determinisme waardoor pas in de laatste vier à drie decennia van de twintigste eeuw de huidige (culturalistische) betekenis van het “cultuursysteem” zich heeft ontwikkeld.[50]

Met de term “cultuursysteem” wordt vrij abstract verwezen naar een symbiotisch geheel van culturele processen en werktuigen ter instandhouding van een relatieve consensus omtrent de ordening van de complete realiteit/natuur. Deze cultuursystematische consensus of Weltanschauung maakt zowel het individuele leven als het collectieve samenleven van de leden van het cultuursysteem mogelijk.[51] Het cultuursysteem kan echter meer concreet componentieel gedefinieerd worden als het aggregaat van haar leden tot een nieuw en complex symbiotisch geheel dat de loutere somtelling overstijgt en waardoor macro- en microanalyse terzake met elkaar verzoend worden. Aldus wordt de wederzijdse determinatie aangetoond tussen de cultuursystematische consensus van het collectief en de existentiële visie van het individuele lid waaruit vervolgens het belang van culturele processen en werktuigen kan worden afgeleid aangezien deze de link tussen beide onderhouden.[52]

Hierbij moet eveneens een theoretisch, doch duidelijk onderscheid gemaakt worden tussen enerzijds culturele “processen”, zoals de communicatie van subjectief rationele boodschappen (zie verder), die al dan niet door middel van culturele “werktuigen”, zoals de mythe, het ritueel of de wetenschappelijke publicatie, zowel de verschijningsvormen als de ontwikkelingsbasissen van de cultuursystematische consensus zijn en anderzijds het cultureel “systeem” dat deze “processen” en “werktuigen” op basis van regulatieprincipes, die ook deel uitmaken van de consensus, verzamelt.[53]

De identificatie van zenders en ontvangers binnen het cultuursysteem in het kader van culturele processen is situationeel gebonden. Met andere woorden kan een zender eveneens een ontvanger worden en vice versa naargelang de specifieke manifestatie van een proces in kwestie. Bijgevolg is geen enkel lid van het cultuursysteem een exclusieve zender of ontvanger gezien het amalgaam van culturele processen en werktuigen en vervalt de decennialang geponeerde stelling van exclusieve culturele determinatie of conditionering.[54]

De identificatie of afbakening van een cultuursysteem is een hoogst arbitraire, complexe en bijgevolg problematische kwestie aangezien overlappingen onvermijdelijk zijn (geworden) en subcultuursystemen eveneens in aanmerking komen. Maar ondanks de arbitraire afbakening van de grenzen na de Tweede Wereldoorlog en het huidige globaliseringproces, blijven de geografische en de nationale begrenzing de meest toegepaste inzake cultuursystematische differentiatie.[55] De enige geldige indicatie terzake is wanneer een verzamelde groep mensen die de entiteit uitmaakt, een specifieke, doch relatieve consensus beschouwt als de of haar ‘waarheid’ en waarbij een habitualisering van de consensus gedragsmatig zichtbaar wordt.[56]

Deze definitie van het cultuursysteem is gebaseerd op een paradigma dat in deze thesis wordt geplaatst onder de noemer “modern non-realisme”. Binnen een filosofische context verwijst het realisme naar de stelling dat er een realiteit bestaat die ofwel ‘verder reikt dan’ ofwel ‘onderliggend is aan’ de menselijke articulatie ervan. In het eerste geval is er sprake van een traditioneel realisme op basis van de transcendente aard van de waarheid en in het tweede geval wordt er gesproken van een modern realisme dat gebaseerd is op het immanente karakter van de waarheid. Beide strekkingen zijn de twee oppositionele polen van éénzelfde concept, met name een realisme dat de illusie van de waarheid koestert. Dit in tegenstelling tot het non-realisme dat zich baseert op het perspectivisme waarbij het bestaan en de menselijke articulatie - zij het transcendent of immanent - van ‘de realiteit’ wordt verworpen en er enkel sprake kan zijn van verschillende perspectieven. Non-realisten zweren aldus bij de waarheid van de illusie door te stellen dat een absolute realiteit onbestaande is en er enkel (cultuursystematische) visies bestaan die als waarheden worden geloofd door hun adepten.[57] Maar in het kader van deze thesis moet er veeleer verwezen worden naar een
modern non-realisme aangezien er zowel sprake is van een erkenning van het bestaan van een absolute realiteit als van een ontkenning van de articuleerbaarheid van deze werkelijkheid vermits er enkel sprake kan zijn van cultuursystematische ordeningen van de realiteit die door de leden van het cultuursysteem als waarheden worden ‘geloofd’. (Zie Figuur 1)

1.2 De subjectieve rationaliteit

- Definitie in het kader van een relativistisch gedefinieerde objectiviteit

 Figuur 2: Het objectief rationeel ordeningsproces

Figuur 3: Het subjectief rationeel ordeningsproces

Volgens de Franse wetenschapsfilosoof Atlan verloopt de cultuursystematische ordening van de realiteit volgens twee ideaaltypische strategieën, met name een objectief rationeel en een subjectief rationeel ordeningsproces. Beide culturele processen hebben als objectief het structureren van de chaos eigen aan de realiteit/natuur teneinde de mens als individu te verzoenen met en zelfs meester te maken van de hem of haar omringende werkelijkheid door zo de cultuursystematische kennisconsensus verder te ontwikkelen. Met ander woorden reageert de mens op de door hem of haar ervaren nood om de chaotische realiteit enigszins te structureren en te domineren met (deze twee) cultuursystematische ordeningsprocessen.

Bij de objectief rationele ordening (Zie figuur 2) wordt de realiteit gestructureerd aan de hand van een zo evenwichtig mogelijke wisselwerking tussen de observator en het geobserveerde, meer bepaald een specifiek segment van de realiteit. Het experimentele onderzoeksproces kan aldus omschreven worden als een objectief rationeel ordeningsproces in het kader van een relativistische definiëring van de wetenschappelijke objectiviteit. Daarenboven wordt hierbij het wetenschappelijke analyseproces gesitueerd binnen de dynamiek van het cultuursysteem en niet meer beschouwd als een universeel structureringsproces capabel om ‘de waarheid’ te achterhalen zoals dat gedurende lange tijd wel het geval was op basis van een modern realistisch perspectief eigen aan het materialistisch sciëntisme.

In het geval van een subjectief rationele ordening (Zie Figuur 3) wordt het chaotische overwicht van de realiteit door de observator gestructureerd door middel van een subjectieve overcompensatie of met andere woorden via een onevenwichtige wisselwerking tussen de observator en het geobserveerde. De ‘observator’ kan in deze context echter meer accuraat omschreven worden als een ‘auteur’ vermits deze als subject op basis van diens ervaring
(en niet op basis van experimenten) diens eigen intuïtieve visie opdringt aan het analyseobject, met name een (specifiek) segment van de realiteit. Alzo verloopt het subjectieve ordeningsproces van het interne naar het externe en de objectieve variant van het externe naar het interne. Maar ondanks het subjectieve karakter van de hieruit resulterende Weltanschauung is deze cognitieve realiteitsvisie evenzeer rationeel en evenmin sofistisch vermits de rationaliteitskwalificatie gebaseerd is op de vereiste van een interne logica. Anders verwoord, kunnen zowel de objectieve als de subjectieve kennis rationeel zijn als en slechts als zij binnen de cultuursystematische consensus geen contradicties of inconsistenties veroorzaken. Een gevolg hiervan is dat de leden van een bepaald cultuursysteem op basis van de habitualiteit of de familiariteit van de eigen consensus de Weltanschauung en de daaruit resulterende gedragingen van een andere cultuurgemeenschap vaak ten onrechte beschouwen als irrationeel aangezien deze eigenlijk slechts inhabitueel zijn.[58]

De subjectieve rationaliteit beperkt zich niet tot het domein van de religieuze doctrine vermits wat tot op heden bij gebrek aan een betere terminologie wordt omschreven als seculiere, doch ‘sacrale’ kennisbestanden eveneens het product zijn van subjectieve ordeningsprocessen.[59]
Burke maakt in deze context een onderscheid tussen theologie of “woorden over God” en ‘logologie’ of “woorden over woorden” waaruit kan worden afgeleid dat beide slechts symbolisch van elkaar zouden verschillen.[60] Desalniettemin is er sprake van een uiterst complexe en gevoelige materie die veelal uitmondt in een variabele welles-nietesdiscussie tussen gelovigen en leken.[61] Teneinde dit eindeloze debat te ontwijken en niet onnodig af te wijken van het onderzoeksobjectief van deze thesis zal er niet verder worden ingegaan op het onderscheid tussen religieuze en dergelijke ‘sacrale’ varianten van de subjectieve rationaliteit. Het is namelijk voldoende om te concluderen dat subjectief rationele structureringsprocessen niet enkel betrekking hebben op het religieuze, dat aldus religie aanvulbaar of zelfs vervangbaar is door seculiere varianten van de subjectieve rationaliteit en dat ook atheïsten kunnen ‘geloven’ in een subjectief rationele Weltanschauung.

- Verhouding tot de objectieve rationaliteit

De theoretische verhouding tussen subjectief en objectief rationele kennisbestanden is gebaseerd op een ideaaltypische benadering van beide concepten.[62] In de praktijk kan er veeleer gesproken worden van een continuümschaal vermits niet alle ordeningsprocessen even duidelijk te plaatsen zijn onder beide polen. Zo balanceert bijvoorbeeld de filosofie als grensgeval constant tussen een subjectieve en een objectieve rationaliteit.[63]
Daarenboven worden er ook vaak pogingen ondernomen om bepaalde subjectief rationele kennisbestanden te objectiveren. De Joodse theologie is een illustratie van een dergelijke mobiliteit vermits deze de subjectieve ordeningsprincipes van het Judaïsme tracht te objectiveren. Volgens Atlan neigt de Joodse theologie aldus vervaarlijk naar de irrationaliteit en worden Kabbalistische denkers die daarentegen getuigen van een zuiver subjectief logische coherentie, vaak ten onrechte beschouwd als aanhangers van een irrationele of ‘mystieke’ variant van het Judaïsme. Desalniettemin leidt een dergelijke dynamiek niet altijd tot een irrationalisering vermits er eveneens kan sprake zijn van overlappingen tussen subjectief en objectief rationele kennisbestanden. Een voorbeeld hiervan is de wetenschappelijke bevestiging van de neurofysiologische waarde van accupunctuur zoals deze zich manifesteert binnen de Chinese traditie op basis van de Yin en Yang doctrine van het Taoïsme. Ondanks het feit dat de subjectieve en de objectieve benadering hier dezelfde empirische gevolgen hebben, is er toch sprake van twee verschillende fenomenen vermits deze volgens het modern non-realistisch perspectivisme niet kunnen gescheiden worden van hun verklarende kaders.[64]

De verhouding tussen de twee ideaaltypes moet gesitueerd worden op het gebied van hun karakteristieke functies.[65] Zo stelt Atlan: “… Il ne suffit pas à deux discours différents d’être rationnels pour signifier la même visée explicatrice …”[66] De subjectieve rationaliteit fungeert als een verzoening of beter gezegd als een vermenging van de mens en de hem of haar omringende realiteit. De grillen van de natuur worden aan de hand van een subjectief intellectuele bricolage a-priori overmeestert door het innerlijke of het subjectieve te projecteren op de realiteit en aldus deze realiteit als het ware te vermenselijken.[67] Zingeving en geruststelling zijn hierbij primaire objectieven. Wat zingeving betreft, wordt er een antwoord gegeven op de waaromvraag die de mens eeuwig tormenteert en kan er onder andere verwezen worden naar het Christelijke scheppingsverhaal dat het waarom van het bestaan eschatologisch benadert.[68] Het tweede functionele objectief wordt door Day geïllustreerd aan de hand van het hedendaagse geloof in buitenaardse wezens die bij hun komst op aarde de mensheid zullen ‘verlichten’ met hun geavanceerde kennis.[69]

Dit in tegenstelling tot de objectieve rationaliteit die de mens verwijdert van de realiteit door deze als een ‘alleenstaande’ entiteit te benaderen. De a-posteriori verklarende functie van objectief rationele structureringsprocessen is namelijk gebaseerd op het zo veel mogelijk wegcijferen van de mens of het subject met als gevolg een maximale exteriorisering van de realiteit ten opzichte van de mens. Een gevolg hiervan is dat objectief rationele kennis de realiteit ‘meer’ voorspelbaar[70] en empirisch manipuleerbaar maakt.[71]

Bijgevolg kan er geconcludeerd worden dat subjectief en objectief rationele kennisbestanden zich oppositioneel tot elkaar kunnen, maar niet moeten verhouden. Met andere woorden is een functionele complementariteit tussen beide zeker niet uitgesloten. In het kader van een oppositie is er onder meer sprake van het (selectief) negeren, het discrediteren of het elimineren van het andere kennisreservoir. In het geval van complementariteit kan er algemeen gesproken worden van een perpetuele wederzijdse hergroepering.[72] Niettemin kan er in beide macroscopische of cultuursystematische gevallen sprake zijn van wat Saper microscopisch een “bicameral mind” noemt, namelijk de aanwezigheid door middel van selectiviteit van beide rationaliteiten in de menselijke geest.[73]

Een voorbeeld van de oppositionele verhouding is het hedendaagse conflict tussen het scheppingsverhaal binnen het Christianisme en de wetenschappelijke verklaring voor het ontstaan van het universum of de kosmogonie op basis van de Big Bang-theorie.[74]
Dit in tegenstelling tot de Oosterse, subjectief rationele tradities die niet of veel minder gebaseerd zijn op een antagonisme tot de objectieve tegenpool. Hierbij is er namelijk geen sprake van een bediscussieerbare tweedeling van de realiteit, maar wel van een pragmatische opdeling in ‘twee realiteiten’ die zich complementair tot elkaar verhouden. Toch is er in sommige Oosterse cultuursystemen ook sprake van een zekere oppositie wanneer de objectieve realiteit door traditionalisten wordt gedefinieerd als een duivelse perversie.[75]

- Pleidooi tegen het psychologisch universalisme

Het universalisme of de theorie van het “archetype” en meer bepaald de psychologische variant ervan, stelt dat subjectief rationele kennis ontspringt uit een zogenaamd collectief onderbewustzijn in het brein van iedere mens. Met deze stelling proberen Jung cum suis een verklaring te bieden voor de ‘opmerkelijke’ overeenkomsten tussen de verschillende cultuursystemen over de hele wereld. Het langdurige succes van deze theorie is niet echt gebaseerd op haar eigen kwaliteiten, maar veeleer op de tekortkomingen van andere verklaringsthesen zoals het diffusionisme, volgens dewelke cultuursystematische overeenkomsten louter te wijten zijn aan interculturele contacten en de geografische migratiehistoriek. De diffusietheorie biedt namelijk zowel geen verklaring voor de origine van de subjectief rationele kennis als voor cultuursystematische gelijkaardigheden die onmogelijk het gevolg kunnen zijn van intellectuele of geografische verspreidingen.
Maar beide thesen hebben geen antwoord op het vraagstuk van de cultuursystematische verschillen en zelfs tegenstrijdigheden door hun dogmatische focus op culturele gelijkheden.[76]
 

In het kader van een modern non-realisme kunnen zowel overeenkomsten als verschillen tussen de diverse cultuursystemen uitgelegd worden aan de hand van een “menselijke ervaringstheorie”. Enerzijds kan naar relatieve analogie met het universalisme gesteld worden dat - zoals reeds eerder werd vermeld - subjectief rationele kennis het product is van de intuïtieve activiteiten van de mens als observator of auteur. Maar anderzijds is deze intuïtieve activiteit - zoals ook reeds eerder werd vermeld - niet het gevolg van een ‘collectief’ onderbewustzijn, maar wel van de ervaring die de auteur als mens heeft opgedaan gedurende zijn levensproces. Aldus blijft de diffusiethese van kracht, zij het niet meer als enige verklaring, wat betreft cultuursystematische overeenkomsten vermits (de Weltanschauung van) de auteur zowel in zekere mate wordt ‘gedetermineerd’ of ‘geconditioneerd’ door de consensus binnen het cultuursysteem waarvan hij of zij deel uitmaakt als wordt beïnvloed door contacten met andere cultuursystemen. Maar de in het kader van de subjectieve ordening cruciale ervaring van de auteur als mens heeft eveneens betrekking op diens individuele/menselijke contacten met de realiteit aangezien (zoals met de kleine grijze pijl wordt aangegeven op figuur 3) het subjectief rationeel ordeningsproces niet exclusief gebaseerd is op een projectie van de auteur, maar evenzeer, doch in onevenwichtige mate op een wisselwerking tussen de ‘observator’ en de realiteit.[77]

Ter illustratie van de “menselijke ervaringstheorie” kan onder meer verwezen worden naar het incesttaboe dat zich manifesteert in verscheidene cultuursystemen. Vooreerst kan terzake de psychologisch universalistische theorie meteen ontkracht worden aangezien er hoegenaamd geen sprake is van een overeenkomstige subjectief rationele reactie op het incestgegeven.[78] De basis van het relatief algemeen incestverbod is duidelijk de menselijke ervaring van degeneratie van het nageslacht en het daaruit volgende gevaar van zelfuitroeiing.[79]
Op basis van een onderzoek naar de Tsimshiaanse mythen, concludeert Kirk dat zowel de gelijkaardige als de verschillende omgangswijzen met het incestgegeven, net als met andere fenomenen zoals blikseminslagen of de vergankelijkheid van het menselijke lijk, gebaseerd zijn op de omgeving en de ervaringen van de leden die het cultuursysteem in kwestie componentieel uitmaken.[80]

Deze theorie zal wat verder in zekere mate herhaald worden ter weerlegging van de linguïstische variant van het universalisme. Daarenboven kan hierbij andermaal gewezen worden op het eveneens niet-universalistische karakter van objectief rationele kennis want ook hier heeft de observator een kleinere, doch bepalende impact op de specifieke gedaante van het objectief rationele ordeningsproces. Er kan aldus gesteld worden dat beide culturele ordeningsprocessen universele/menselijke mechanismen zijn, maar dat hun concrete uitwerking cultuursystematisch en zelfs individueel bepaald is en aldus het onderwerp kunnen zijn van comparatief antropologisch onderzoek. [81] Hetzelfde geldt voor de mythe die als cultuursystematisch werktuig een zelfde cultuursystematische functie vervult over de culturele grenzen heen, maar die - wat haar uitwerking en functionele consequenties betreft - zowel grondig kan verschillen als overeenkomen met mythen in andere cultuursystemen.[82]

- De mythe als cultuursystematisch werktuig

Figuur 4: De mythe als cultureel werktuig

Binnen het cultuursysteem kan de mythe gedefinieerd worden als een cultureel werktuig met als functie de communicatie van een subjectief rationele boodschap. De individueel en collectief existentiële functies die dit cultureel proces via de mythe binnen het cultuursysteem vervult, zullen wat verder geanalyseerd worden.[83] Het is desalniettemin belangrijk om te benadrukken dat de mythe deel uitmaakt van het instrumentarium van het cultuursysteem.
De mythe kan bijgevolg niet beschouwd worden als een cultureel proces op zich en mag niet verward worden met de subjectief rationele boodschap die zij als cultureel instrument ‘slechts’ communiceert, maar die door vele auteurs verkeerdelijk wordt bestempeld als de ‘mythologische’ rationaliteit.[84] Een tweede belangrijke onderstelling is dat de mythe alzo gedefinieerd wordt als een cognitief en geen affectief artefact binnen de context van een intellectueel psychologische benadering.[85]

Daarenboven wordt de communicatie van subjectief rationele kennis door vele auteurs onterecht exclusief verbonden met de mythe vermits ook andere culturele werktuigen, zoals in eerste instantie het ritueel, middelen zijn voor de uitvoering van ditzelfde cultureel proces.[86] Toch heeft crosscultureel onderzoek terzake uitgewezen dat er geen sprake is van een universeel of essentieel verband tussen deze twee culturele werktuigen. Wat dit laatste betreft, heeft De Langhe namelijk al eind jaren zestig empirisch aangetoond dat er in diverse cultuursystemen verscheidene mythen bestaan zonder geassocieerde rituelen en vice versa.
Ook de irrelevantie van de kip of ei-discussie met betrekking tot onderling verbonden mythen en rituelen werd reeds voldoende empirisch bewezen.[87] Wanneer een mythe en een ritueel wel met elkaar verbonden zijn, wordt meteen duidelijk dat zij twee verschillende dimensies of culturele instrumenten zijn in het kader van éénzelfde symbiotisch geheel of cultureel proces. Zo zorgt enerzijds de mythe voor de (vage) conceptuele uitwerking van een bepaald subjectief rationeel ordeningsprincipe en anderzijds het ritueel voor de (concrete) geactualiseerde uitvoering ervan.[88] Binnen de klassieke Griekse mythologie werd in deze context een onderscheid gemaakt tussen de mythos of “het gezegde” en het ergon of “het gedane”.[89] Hieruit volgt dat een subjectief rationele boodschap zich veelal prominenter manifesteert binnen het cultuursysteem wanneer deze door beide culturele werktuigen gecommuniceerd en instandgehouden wordt. Het subjectief rationele ordeningsprincipe in kwestie wordt dan namelijk zowel conceptueel vastgelegd als perpetueel uitgeageerd.[90]

1.3 Het objectief gerationaliseerde cultuursysteem

- “L’âme primitive” of “La pensée sauvage”: Het subjectief gerationaliseerde cultuursysteem

Alvorens de werking van het objectief gerationaliseerde cultuursysteem te bespreken, is het van primordiaal belang om eerst haar ideaaltypische tegenpool, het subjectief gerationaliseerde cultuursysteem, onder de loep te plaatsen. De zogenaamde ‘primitieve’ cultuursystemen zijn namelijk tot op heden het object geweest van beduidend meer - veelal antropologische - analyses en bieden de observator de mogelijkheid om meer afstand te nemen van het onderzoeksonderwerp en aldus tot minder gekleurde conclusies te komen. Niettemin heeft een etnocentrisch elitaire benadering van deze cultuursystemen meermaals geleid tot weinig bruikbare termen, zoals “L’âme primitive” of “La pensée sauvage”, die quasi exclusief verwijzen naar een gepretendeerde superioriteit van de eigen ‘moderne’ cultuursystemen en maar weinig vertellen over de onderzochte cultuursystemen in kwestie. [91]
Binnen de context van het (in deze thesis) gehanteerde modern non-realistische paradigma zullen deze entiteiten bijgevolg op een meer correcte wijze bestempeld worden als subjectief gerationaliseerde cultuursystemen.

Hoewel leden van subjectief gerationaliseerde cultuursystemen niet beschikken over een overweldigende voorraad objectief rationele kennis, is hun visie op de realiteit zeker niet uitsluitend gebaseerd op een subjectieve rationaliteit. De in 1910 door Lévy-Bruhl (“Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures”) geïntroduceerde stelling dat de leden van deze cultuurgemeenschappen getuigen van een ‘prelogische’ Weltanschauung, heeft gedurende een (te) lange periode de Westerse visie terzake gedomineerd. Desalniettemin bewezen observaties van onder meer Boas (1911 “The mind of primitive man”) en Radin (1927 “Primitive man as philosopher”) reeds in de eerste helft van de twintigste eeuw dat enerzijds de realiteitsvisie van ‘primitieven’ eveneens (subjectief) rationeel is en anderzijds dat zij zelfs beschikken over objectief rationele ordeningsprincipes die vergelijkbaar zijn met de wetenschappelijke perspectieven van de zogenaamde ‘moderne’ mens. Wat dit laatste betreft, kan er namelijk verwezen worden naar de vele facetten van het leven van leden van subjectief gerationaliseerde cultuursystemen die verder reiken dan het ‘sacrale’.[92]
Reeds in het prille begin van de mensheid was er namelijk al sprake van een zekere rudimentaire ‘wetenschap’ met betrekking tot bijvoorbeeld het produceren van jachtwapens of het evalueren van de voedingswaarde van bepaalde dieren en planten. De subjectieve en de objectieve rationaliteit zijn aldus even oud als de mensheid zelf en enkel de domeinen waarop zij worden toegepast en de wijze waarop zij worden uitgedrukt, verschillen in tijd en ruimte.[93]

Hieruit kan geconcludeerd worden dat binnen subjectief rationele cultuursystemen (zowel archaïsche als hedendaagse) de subjectieve rationaliteit als paradigma geldt bij het ontwikkelen van een relatieve consensus, maar dat ook een (praktische) objectief rationele structurering van de realiteit - zij het in mindere mate - onontbeerlijk is voor het levensbestaan van de leden van deze cultuursystemen.[94] Aldus getuigen de leden van deze cultuurgemeenschappen zeker niet van een ‘inferieure’ geestesgesteldheid en beschikken zij over de nodige capaciteiten om de realiteit objectief rationeel te ordenen, maar worden zij geconditioneerd door de overwegend subjectief rationele consensus (die zij eveneens mee helpen ontwikkelen) en dit met als gevolg dat de toepassing van een objectieve rationaliteit zich slechts manifesteert naargelang de praktische en situatiegebonden noden van de leden.[95] Hierbij maken zij ook een bewust onderscheid tussen natuurlijke en bovennatuurlijke regels.[96]

- Griekse en andere mirakels: Van muthos naar logos?

Het is eveneens belangrijk om in het kader van deze uiteenzetting over de functionering van objectief gerationaliseerde cultuursystemen te verwijzen naar twee historische mijlpalen binnen de ontwikkeling van de Westerse objectief gerationaliseerde cultuurgemeenschappen.
Vooreerst wordt er door diverse auteurs vaak gesproken over het Griekse ‘mirakel’ als zijnde de periode waarin de objectieve rationaliteit of de “logos” is geboren en het ‘sacrale’ of de “muthos” totaal is weggestorven.[97] Voor andere auteurs die de rationele aard van het subjectieve denken wel erkennen, is er veeleer sprake geweest van een overgang van de subjectieve “logos” naar de objectieve “logos” bij de doorbraak van de Griekse filosofie.[98] Beide strekkingen poneren aldus de stelling dat de subjectieve ratio in deze periode heeft plaatsgemaakt voor de objectieve ratio en dat aldus de betrokken subjectief gerationaliseerde cultuursystemen op dat moment een objectieve rationalisering hebben doorgevoerd die het voortbestaan van iedere vorm van subjectieve rationaliteit binnen de nieuwe cultuursystemen onmogelijk heeft gemaakt.[99] Een ander keerpunt binnen de Westerse evolutie van de objectieve rationaliteit is de Verlichtingseeuw. Ook deze historische periode wordt door vele auteurs zonder enige empirische ondersteuning beschouwd als het ultieme keerpunt waarop de (Westerse) mens het ‘licht’ van de objectieve ratio heeft gezien en diens nood aan subjectieve benaderingen van de realiteit heeft overwonnen.[100] Het plaatsgrijpen van deze tweede transitieperiode is op zich reeds een argument tegen de tabula rasa-these met betrekking tot de vroegere Griekse overgangsfase aangezien deze een duidelijk bewijs is dat de subjectieve rationaliteit, eigen aan bijvoorbeeld het Christelijke geloof, op dat moment toch nog niet helemaal was verdwenen.[101]

Hoewel beide mijlpalen ongetwijfeld verantwoordelijk zijn voor de succesvolle ontwikkeling van de objectieve rationaliteit in het Westen en aldus voor de dominantie van het objectief rationele paradigma binnen de Westerse cultuurgemeenschappen, hebben zij nooit geleid tot de complete verdrijving van het subjectief rationele denken binnen de vanaf dan objectief gerationaliseerde cultuursystemen. Jewett en Lawrence hebben het in deze context over “the myth of mythlessness” waarmee zij verwijzen naar de onterechte en ongefundeerde, modernistische verkondiging van het absolute einde van de subjectieve rationaliteit.[102]

Deze overtuiging of dit ‘wishfull thinking’ als het ware wordt doorgaans gestoeld op de bewering dat de leden van objectief gerationaliseerde cultuursystemen het subjectieve karakter van de subjectief rationele Weltanschauung hebben doorgrond met als gevolg dat zij nog onmogelijk kunnen ‘geloven’ in de subjectief rationele boodschappen die onder meer via mythen verspreid worden. Hierbij wordt bijvoorbeeld verwezen naar het tanende geloof in de Christelijke leer en meer specifiek in de figuur van Jezus. Maar ten eerste heeft het recente inzicht in de relativiteit van de wetenschappelijke objectiviteit ook niet geleid tot een stopzetting van het ‘geloof’ in de wetenschappelijke structurering van de realiteit.
En ten tweede is het zogenaamde ‘geloof’ in zowel subjectieve als objectieve realiteitsvisies niet gebaseerd op een letterlijk geloof in de gehanteerde symbolen en iconen, zoals bijvoorbeeld Jezus als historische figuur of de overeengekomen weergave van een molecule, maar wel in de hierdoor gerepresenteerde ordening van de realiteit. Pas wanneer deze symbolen en iconen hun betekenis verliezen, kan er gesproken worden van ‘geloven’ en lonkt het gevaar van een dogmatisering vermits tekens hun drieledige symbiotische dynamiek (Zie “Het representatiemechanisme: Mythologische tekens”) verliezen, bijgevolg hun creatieve kracht als structurele elementen van een interne logica of rationaliteit verdwijnt en er louter nog sprake is van een dogmatisch geloof in een ‘betekenisloze symboliek’ die op dat moment ook geen deel meer uitmaakt van een subjectief of objectief rationele Weltanschauung.[103] Deze complexe materie kan vrij duidelijk geïllustreerd worden aan de hand van de reeds vermelde analogie van het venster door Saper. Wanneer een mythe wordt geloofd dan wordt zij niet geloofd als venster (verhaal), maar wel op basis van de wereld die de mens erdoor kan zien (de symbiotische representatie van een bepaalde rationele ordening van de realiteit). Vanaf het moment dat de mens nog enkel het venster ziet (het verhaal betekenisloos wordt) verliest zij haar kijkfunctie (functie als perspectief op de realiteit) en kan er nog enkel dogmatisch ‘geloofd’ worden in het enige wat men nog ziet, namelijk het venster (verhaal).[104]

Daarenboven kan de relatief beperkte, doch continue aanwezigheid van de subjectieve rationaliteit in objectief gerationaliseerde cultuursystemen bewezen worden aan de hand van de empirische vaststelling dat leden van dergelijke cultuurgemeenschappen bepaalde domeinen van de realiteit persistent op een subjectief rationele wijze structureren.[105]
De voornaamste redenen voor de perpetuele nood aan subjectief rationele ordeningen van de realiteit zijn enerzijds de reeds vermelde specifieke functies die de subjectieve ratio kan vervullen, met name de humanisering van de realiteit, een zekere zingeving en geruststelling, en anderzijds de nood aan een structurering van de gehele werkelijkheid gekoppeld aan de (voorlopige) onmogelijkheid om bepaalde fenomenen objectief rationeel te verklaren.[106]
Vooral de existentiële uitdagingen van het menselijke bestaan zoals geboorte, adolescentie, huwelijk en dood vereisen een subjectief rationele benadering. Bijvoorbeeld het waarom van het leven en haar vergankelijkheid zijn vragen die niet objectief rationeel kunnen beantwoord worden en die vooral betrekking hebben op de zingevende capaciteit van de subjectieve ratio. Dit verklaart onder meer de continuïteit van de scheppingsmythe ondanks de ontwikkeling van de Big Bang-theorie.[107] De humanisering van de realiteit zorgt er ook voor dat subjectief rationele kennisbestanden veel gemakkelijker en beter toepasbaar zijn op de dagdagelijkse ervaringen van de mens en dit in tegenstelling tot onder andere de kennis die de exacte wetenschappen produceren.[108]

Andere redenen voor de standvastigheid van de subjectieve ratio zijn de complexiteit van bepaalde objectief rationele theorieën en de projectmatige flexibiliteit van de subjectieve rationaliteit.[109] De eerste reden kan geïllustreerd worden door de mogelijke, subjectief rationele ordening van de historische realiteit op basis van het onmogelijk en onnodig geestelijk vatten van de gehele feitengeschiedenis. Daarenboven kan er vastgesteld worden dat hoe meer de geschiedkunde streeft naar objectiviteit en feitelijkheid, bijvoorbeeld door de ontwijking van historicisme, des te meer de subjectieve ratio opduikt in het historische bewustzijn van de leden van het cultuursysteem omwille van hun vraag naar interpretatieve verklaringen en zingeving terzake.[110] De projectmatige flexibiliteit van de subjectieve rationaliteit heeft tot gevolg dat de ethische werkelijkheid eigenlijk nooit onttrokken is aan het subjectief rationeel denken. Ethiek is namelijk uiterst variabel naargelang tijd en ruimte en de aldus vereiste, hoge mate van flexibiliteit die de dynamische ontwikkeling van een subjectief rationele consensus a-priori onder meer via de mythe (Zie “De collectief existentiële functie: Realisering van de “communis opinio””) garandeert, kan nooit gerealiseerd worden door de humane wetenschappen die bijvoorbeeld gegrond zijn op statistische metingen en vaststellingen a-posteriori.[111]

Aldus kan er gesteld worden dat binnen het objectief gerationaliseerde cultuursysteem
- naar analogie met de reeds geformuleerde definitie van het subjectief gerationaliseerde cultuursysteem - de objectieve rationaliteit als paradigma geldt bij het ontwikkelen van een relatieve consensus, maar dat ook een (praktische) subjectief rationele structurering van de realiteit - zij het in mindere mate - onontbeerlijk is voor het levensbestaan van de leden van deze cultuursystemen. Aldus worden deze leden geconditioneerd door de overwegend objectief rationele consensus (die zij eveneens mee helpen ontwikkelen) en dit met als gevolg dat de toepassing van een subjectieve rationaliteit zich slechts manifesteert naargelang de praktische en situatiegebonden noden van de leden.

- Bipolair cultuurpessimisme

Aangaande de verhouding van het cultuursysteem/de mens tot de realiteit/de natuur valt er een tweezijdig cultuurpessimisme te bespeuren. Hierbij wijst de ene strekking op de gevaren van een doorgedreven objectieve rationalisering en de andere op de mogelijke bedreiging die uitgaat van een dominerende subjectieve rationaliteit.

De eerste stroming houdt aldus een pleidooi tegen de suprematie van de objectieve ratio. Quasi unaniem wordt er door de auteurs van deze strekking, zoals daar zijn Campbell, Ferrell, Beerling en Aler, gesteld dat de overheersing van de objectief rationele/wetenschappelijke visie op de werkelijkheid de ‘moderne’ mens heeft vervreemd van de hem of haar omringende realiteit en elke vorm van zingeving onmogelijk heeft gemaakt met als gevolg een ware bestaanscrisis die de ‘moderne’ mens teistert.[112] Een leven zonder subjectieve rationaliteit is bijgevolg catastrofaal en zelfs onmogelijk volgens Day.[113]

De tweede groepering houdt dan weer een pleidooi tegen de suprematie van de subjectieve rationaliteit. Zo vergelijkt bijvoorbeeld De Meijer de onoverwinnelijke ‘lokroep’ van de sirenen waartegen Odysseus weerstand biedt met de verleidelijke neiging tot subjectieve rationalisering die door de leden van het cultuursysteem weerstaan moet worden en dit omdat volgens de auteur beide gekoppeld zijn aan een valse geluksbelofte.[114] Minder lyrisch en meer concreet is de frequente verwijzing door gelijkgezinde cultuurpessimisten, zoals Adorno en Horkheimer en met hen de Frankfurter Schule, naar het nazistische regime gedurende de Tweede Wereldoorlog om in deze context aan te tonen dat een subjectivering van de Weltanschauung de oorzaak is van alle menselijke barabariteiten.[115] Meer gematigde tegenstanders van de subjectieve ratio, zoals Tylor, Caro en Trousson, stellen vrij pragmatisch dat - in tegenstelling tot de wetenschappelijke ordening van de werkelijkheid - de subjectieve structurering niet efficiënt is omdat deze niet leidt tot een voorspelbare en toetsbare kennis.[116]

- De mythe in het objectief gerationaliseerde cultuursysteem

Hoewel de wezenlijke functionering en functies van de mythe als cultureel werktuig in objectief gerationaliseerde cultuursystemen niet verschillen van deze in (zowel archaïsche als hedendaagse) subjectief gerationaliseerde cultuurgemeenschappen, is er wel sprake van nieuwe randfenomenen, andere communicatiemedia en een aangepaste boodschap.
Deze laatste verandering zal in het volgende hoofdstuk aan bod komen (Zie “De individueel existentiële functie: De subjectief rationele boodschap”).

Hoewel Roland Barthes ‘de mythe’ vrij algemeen definieert als een connotatief element van het dagelijkse leven dat via een bepaald medium ‘ideologische’ boodschappen communiceert of representeert voor de leden van een cultuursysteem, kan zijn model van ‘mythologieën’
in ‘moderne’ of objectief gerationaliseerde cultuursystemen wel toegepast worden op de mythe als ‘sacraal verhaal’ vermits de mythe in deze betekenis kan beschouwd worden als een onderdeel van de brede categorie waarnaar Barthes verwijst.[117] In dit model onderscheidt Barthes 4 ‘mythologieën’ op basis van hun authenticiteit en genialiteit.
Wanneer wij dit model toepassen op de mythe als ‘sacraal verhaal’ dan kan er vastgesteld worden dat de mythe (in onze betekenis van de term) behoort tot de meest ‘authentieke’ en ‘geniale’ soort die Barthes de “nieuwe mythologieën” noemt, en dat er in objectief gerationaliseerde cultuursystemen bijgevolg sprake is van drie mogelijke randfenomenen,
met name de “demythologieën”, de “artificiële mythen” en de “(vulgaire) mythologieën”.[118]
Tot de groep “demythologiën” behoren die mythen die hun sacrale of cultuursystematische functie niet meer vervullen en die - zoals reeds eerder werd vermeld - vanaf een bepaald moment verworden zijn tot loutere “prose narratives”.[119] “Artificiële mythen” worden sedert de Griekse Oudheid geproduceerd door objectief rationele observatoren, zoals sommige Griekse filosofen, waaronder Plato, en hedendaagse wetenschappers, zoals Barthes zelf,
die het narratieve mechanisme van de mythe exploiteren om een objectief rationele boodschap te communiceren.[120] Ten derde “(vulgaire) mythologieën” kunnen pejoratief gedefinieerd worden als valse of pseudo-mythen en zijn meer bepaald ‘sacrale’ verhalen met als bewuste doelstelling het communiceren of implementeren van een (bijvoorbeeld commerciële) subjectief rationele visie die geen deel uitmaakt van een cultuursystematische dynamiek, maar louter gebaseerd is op het machtsstreven van de zender/auteur ervan. Sommige auteurs menen dat enkel de artificiële mythe kan bestempeld worden als een randfenomeen dat zich exclusief manifesteert in objectief gerationaliseerde cultuursystemen vermits bijvoorbeeld de vulgaire mythe eveneens opduikt in subjectief rationele cultuurgemeenschappen om onder meer de macht van een stamhoofd te bevestigen of de grondverdeling te legitimeren.[121]

Wat de gewijzigde kanalen voor mythologische communicatie betreft zullen wij ons hier logischerwijze beperken tot de sociaal-culturele of cultuursystematische functie van het filmmedium. Sedert de jaren vijftig worden filmwerken in toenemende mate als esthetische kunstartefacten beschouwd en bijgevolg vermindert vanaf dan de sociologische belangstelling voor het medium, maar deze reductie van het benaderingsperspectief betekent hoegenaamd niet dat films sedertdien geen sociaal-culturele of cultuursystematische functie meer vervullen.[122] Ondanks de succesvolle doorbraak van het televisiemedium, blijft ook film tot op heden ontegensprekelijk een populair sociaal-cultureel medium binnen de vele objectief gerationaliseerde cultuursystemen over de hele wereld. Een bewijs hiervan is het perpetuele succes aan de boxoffice die films ook vandaag de dag nog genereren en de ideologische impact die zij uitoefenen op het cinemapubliek.[123] Een gevolg hiervan is dat sommige filmtheoretici, zoals Drummond[124], Ferrell[125], Izod[126], Schatz[127], Sobchack[128] en Wright[129], de stelling poneren dat bepaalde fantastische filmverhalen kunnen beschouwd worden als zijnde (nieuwe) mythen of met andere woorden culturele werktuigen die een subjectief rationele boodschap communiceren aan de leden van de objectief gerationaliseerde cultuursystemen (waarin zij ontstaan zijn). De nu volgende uiteenzetting over de functionering en functies van de mythe zal waar mogelijk gekoppeld worden aan de diverse filmtheorieën van deze auteurs.

2. De individueel existentiële functie: De subjectief rationele boodschap

2.1 Existentiële functie versus escapisme

Figuur 5: De individueel existentiële functie van de mythe

De mythe werd gedurende geruime tijd beschouwd als een escapistisch vertelsel dat de individuele ontvanger de mogelijkheid biedt om de hem of haar omringende realiteit even te ontvluchten. De reden voor deze kortzichtige stelling is de quasi letterlijke analyse van het mythologische verhaal die kadert binnen de exclusief literaire of kunstwetenschappelijke benadering van het fenomeen als ‘tekst’.[130] Maar dankzij de contextuele situering van de mythe binnen de omgeving en het cultuursysteem waarin zij zowel verzonden/gecreëerd als ontvangen wordt en op basis van de figuurlijke of interpretatieve analyse van het verhaal,
is duidelijk geworden dat de mythe het individu net confronteert met de meest conflictgeladen elementen van de realiteit/natuur waarmee hij of zij in het ‘dagelijkse’ leven te maken heeft. Bijgevolg kan er gesproken worden van een individueel existentiële functie van de mythe als cultureel werktuig waarmee er verwezen wordt naar de communicatie van een subjectief rationele ordening van de realiteit die aldus het levensbestaan van het ontvangende individu poogt te verzachten.[131] De ontvanger van de boodschap krijgt namelijk de mogelijkheid om een bepaald segment van de realiteit aldus te structureren en zich op deze manier te verzoenen met de meest complexe eigenschappen van de werkelijkheid.[132] (Zie figuur 5) Zoals reeds eerder werd vermeld, fungeert het fantastische verhaal hierbij op een paradoxale wijze enerzijds als een middel ter representatie van de subjectief rationele boodschap en anderzijds als een “act of estrangement” of vervreemdingsmiddel teneinde een onrechtstreekse confrontatie met de boodschap te verwezenlijken.[133] Ook binnen de filmtheorie werd het succes van fantastische films gedurende geruime tijd gebaseerd op een vermeend escapisme.
Maar de ontwikkeling van de zogenaamde “Identificatietheorie” heeft aangetoond dat de individuele kijker bepaalde fantastische films net als mythen enthousiast onthaalt omwille van een koppeling van de narratieve situaties (tekst) aan de eigen dagelijkse ervaringen (context) door middel van een inleving in het verhaal en een identificatie met de protagonisten.[134]

2.2 De individuele receptie: pleidooi voor een interpretatieve analyse

“Once I hear the story I enter into its own dimensionality. I inhabit its space and time.
I do not therefore understand the story in terms of my experience,
but my experience in terms of the story.” (J.P. CARSE)[135]

Het aanvaarden van de existentiële functie van de mythe heeft tot gevolg dat het achterhalen van de betekenis van een mythologisch verhaal enkel het resultaat kan zijn van een individuele interpretatie door de onderzoeker. Het feit dat elk lid van het cultuursysteem de mythe interpreteert op basis van diens eigen specifieke ervaringen, verplicht de onderzoeker om de mythe eveneens op een subjectieve/intuïtieve, doch cognitieve wijze te analyseren. [136]

Desalniettemin moet de geïnterpreteerde boodschap zo algemeen mogelijk geformuleerd worden en is de observator genoodzaakt om diens figuurlijke interpretatie te baseren op de nodige ‘contextuele mappen’ alvorens de ‘tekst’ te bestuderen. Het ‘lezen van de tekst’ kan namelijk enkel intuïtief verlopen wanneer de onderzoeker beschikt over dezelfde contextuele kennis als de leden van het cultuursysteem die de mythe ontvangen.[137] Voornamelijk historische data vormen de basis van wat Jung - zij het binnen de context van een emotionele
psychologie - de “amplificatiefase” noemt en die bestaat uit een bewuste relatering van de ‘tekst’ aan diens context. Niettemin bestaat deze onderzoeksstap ook uit een amplificatie ‘binnen’ de mythologische tekst (door bijvoorbeeld clusters van beelden of interne betekenissen inferentieel af te leiden) naast een ‘externe’ amplificatie bestaande uit het situeren van tekstelementen binnen de onderzochte context (door onder meer gelijkaardige mythen te lezen en andere analyses door te nemen). Maar teneinde een steriele analyse van de mythe te voorkomen, zoals dat het geval zou zijn bij het toepassen van bijvoorbeeld een structuralistische analyse, moet het verhaal in een volgende “intuïtieve fase” op een minder bewuste wijze figuurlijk geïnterpreteerd worden door de onderzoeker. Aldus wordt op een constructieve wijze een evenwichtige wisselwerking tussen rationaliteit en subjectiviteit nagestreefd. Desalniettemin getuigt een dergelijke interpretatieve analyse van een weinig rigide methodologische onderbouw of fasering. Toch is deze onderzoekstechniek de enige mogelijke vermits het ‘lezen’ van een mythe nu éénmaal een actieve verbeelding vereist.[138]
De explicitering van het arbitraire karakter van een dergelijke analyse is dus noodzakelijk.[139]

2.3 Afgeleide typologie: 2 soorten

- De structurerende mythe

Op basis van de gecommuniceerde subjectief rationele boodschap kunnen mythen onderverdeeld worden in 2 soorten; met name in een structurerende en een elementaire variant. Hoewel Liszka de eerste subcategorie de naam “myths of crisis” geeft[140], is het woord “crisis” niet zo’n goede keuze vermits de in deze mythen subjectief opgelegde structurele verhouding tussen bepaalde elementen van de realiteit niet noodzakelijk het gevolg is van een conflictueuze situatie en aldus ook de gesuggereerde oplossing niet altijd (even duidelijk) ‘trancheert’ tussen één van beide elementen. Bijgevolg zal er hier meer algemeen gesproken worden van structurerende mythen wiens subjectief rationele boodschap bestaat uit een vastlegging van de structurele verhouding tussen bepaalde elementen van de realiteit/ natuur. In deze mythen kan er namelijk zowel sprake zijn van het subjectief rationeel determineren van de verhouding tussen mens en dier of man en vrouw als van de conflictrelatie tussen cultureel aanvaarde en verworpen elementen. Deze categorie definieert Ferrell vrij simplistisch, doch correct als het mythepoëtisch genre dat de menselijke zoektocht naar een ideale levenswijze representeert.[141] Ten eerste is het nuttig op te merken dat de realiteit die in de mythe besproken wordt eveneens betrekking kan hebben op de interne sociaal-culturele werkelijkheid binnen het cultuursysteem aangezien de mythe in deze context een individueel existentiële functie vervult en aldus ook de verzoening van het individu met de hem omringende (leden van de) cultuurgemeenschap bewerkstelligt.[142] Ten tweede moet herhaald worden dat er sprake is van een subjectief rationele structurering die via de mythe gecommuniceerd wordt en dat aldus de visie op de realiteit eerder het gevolg is van een subjectief opgelegde dan van een objectief waargenomen verhouding tussen de elementen.[143]
 

De redenen voor de focus van Liszka op mytheverhalen die een crisissituatie communiceren zijn de grote invloed op zijn werk van de stelling van Lévi-Strauss[144] dat mythen zorgen voor het ‘mediëren’ van een conflict, het verkeerdelijk gelijkstellen van een realiteitschaos aan een crisis en vooral de empirische vaststelling dat deze verhalen het gros van de structurerende mythen (van de door Liszka onderzochte cultuurgemeenschap van de Bororo’s) uitmaken.
Dit zijn namelijk de mythen waarin de realiteit in het ‘goede’ en het ‘kwade’ of beter gezegd in het cultureel aanvaarde en verfoeide wordt opgedeeld. De subjectief rationele boodschap zorgt hierbij met andere woorden voor de totstandkoming van culturele waarden en regels. Dergelijke mythevertelsels zijn zowel noodzakelijk als gevaarlijk voor het realiseren van een subjectief rationele consensus omtrent de besproken componenten van de realiteit.
Vooreerst communiceren deze mytheverhalen namelijk altijd zowel het geaccepteerde als het verworpen element en representeren zij aldus het zogenaamde “tremendum fascinosum” waarmee Otto verwijst naar de simultane vertegenwoordiging van het ‘fascinerende’ en het ‘huiveringwekkende’. Bijgevolg is het gevaar reëel dat de ontvanger de boodschap verkeerd begrijpt en de gecommuniceerde transgressie interpreteert als zijnde het cultureel aanvaarde fenomeen.[145] Daarenboven kan er eveneens bij crisismythen sprake zijn van het onduidelijk subjectief rationeel ‘trancheren’ tussen één van beide componenten van de conflictrelatie.
In dit geval spreekt Kirk van een zogenaamde “schijnoplossing” en is de loutere representatie van beide componenten reeds voldoende om het individu ermee te verzoenen.[146]
Ten derde zijn deze mythen meestal het gevolg van een (morele) crisis binnen het cultuursysteem betreffende de tot dan nageleefde consensus omtrent de structurering van de realiteitscomponenten in kwestie. Met andere woorden zijn structurerende mythen meestal een reactie op een onenigheid terzake tussen de leden van de cultuurgemeenschap.[147]

In objectief gerationaliseerde cultuursystemen is deze structurerende de meest voorkomende mythesoort omwille van de reeds besproken tekortkomingen van de (humane) wetenschappen en vooral door de multipele voordelen die een subjectief rationele ordening van de realiteit biedt wanneer het aankomt op het structureren van de realiteit, zoals in het geval van ethiek. (Zie “Griekse en andere mirakels: Van muthos naar logos?”) Hierbij is er namelijk geen sprake van een verklaring van de individuele elementen (‘natuurlijke’ wetten), zoals dat bijvoorbeeld wel het geval is bij de objectief rationele formulering van de anatomische eigenschappen van de hond of het varken, maar wel van het vastleggen van de verhoudingen tussen alle elementen van de gehele realiteit (‘normatieve’ wetten), zoals bijvoorbeeld de subjectief rationele taboeïsering van het eten van hondenvlees in de meeste Westerse cultuurgemeenschappen en van varkensvlees volgens de Kashrouth-regels binnen het Judaïsme en dit op basis van de culturele verhouding tussen de mens en deze dieren.
Kortom is de vastlegging van leefregels en waarden in objectief gerationaliseerde cultuurgemeenschappen nog steeds, doch niet exclusief een subjectief rationele aangelegenheid en worden structureringen bijgevolg nog altijd teruggevonden in de subjectief rationele boodschappen van de in deze culturen geproduceerde mythen en riten. [148]

Ook in vele fantastische films hebben diverse filmtheoretici normatief structurerende boodschappen vastgesteld. Zo stellen onder andere Drummond, Schatz, Sobchack en Wright dat (genre)films de realiteit structureren ten dienste van de individuele kijker teneinde diens levensbestaan (binnen het cultuursysteem) te vergemakkelijken. Aldus vervullen bepaalde fantastische films een individueel existentiële functie door het cultureel geïnspireerde doen en laten van de individuele ontvanger te beïnvloeden. Dit heeft tot gevolg dat de interpretatieve analyse van deze filmboodschappen de onderzoeker kan informeren over de leefregels en waarden die een bepaalde cultuurgemeenschap op een bepaald tijdstip naleefde.[149]

Bijvoorbeeld in de “Star Wars”-trilogie[150] en de twee “Terminator”-films wordt er ontegensprekelijk een subjectief rationele visie gecommuniceerd met betrekking tot de verhouding tussen mens en technologie. Zo is er bijvoorbeeld een duidelijke kentering in deze subjectief rationele structurering te bemerken bij het vergelijken van “Terminator (I)” (1984) en “Terminator II: Judgement Day” (1991). In het eerste filmwerk worden mens en techniek in een conflictsituatie gezet op basis van een culturele verwerping van het tweede element, maar in het tweede verhaal is er geen sprake meer van een louter oppositionele verhouding tussen beide aangezien de technologiecomponent evenzeer als hulp- en zelfs als redmiddel van de mens wordt gedefinieerd. Wanneer de ontvanger/kijker diens subjectief rationele visie op dit specifieke segment van de realiteit hierdoor aanpast, kan dit tot gevolg hebben dat hij of zij in het dagelijkse leven technologie niet meer a-priori veroordeelt, maar veeleer iedere technische toepassing, zoals bijvoorbeeld biotechnologie of telecommunicatie, afzonderlijk gaat beoordelen.[151]

- De elementaire mythe

Op grond van de gecommuniceerde subjectief rationele boodschap is er naast de structurerende mythe sprake van een tweede soort mythen; met name de elementaire mythen.
Deze subcategorie krijgt van Liszka de naam “myths of stasis”, maar ook deze term dekt niet echt de lading omdat het statische karakter van de subjectief rationele boodschap van deze mythen niet noodzakelijk gepaard gaat met een statisch verloop van het mythologisch verhaal. Een elementaire mythe communiceert - in tegenstelling tot de structurerende variant -
geen verhouding tussen elementen van de realiteit, maar beperkt zich tot de verklaring of introductie van één element uit de realiteit.[152] Andermaal moet benadrukt worden dat er eveneens sprake kan zijn van een element uit de cultuursystematische realiteit waarmee de ontvanger als individu geconfronteerd wordt, zoals bijvoorbeeld het geval is bij de elementair mythologische legitimering van een bepaald ritueel.[153] De meest voorkomende elementaire mythe is diegene die een subjectief rationele visie op de kosmogonie communiceert.
Vermits er sprake is van de culturele verklaring van het gehele universum beschouwt Eliade het mythologische scheppingsverhaal als de ultieme elementaire mythe en het referentiepunt voor alle andere etiologische mytheverhalen, met de eschatologische als totale tegenpool.[154]

Ondanks de zingevende en geruststellende functie van de door elementaire mythen gecommuniceerde subjectief rationele boodschap, kan er gesteld worden dat de aanwijzing en de verklaring van individuele elementen uit de realiteit (‘natuurlijke’ wetten) voornamelijk en quasi exclusief tot het domein van de objectieve rationaliteit (wetenschap) behoren binnen objectief gerationaliseerde cultuursystemen. Een mogelijke reden hiervoor is de reeds vermelde, pragmatische kritiek van Tylor, Caro[155] en Trousson[156] dat - in tegenstelling tot de wetenschappelijke ordening van de werkelijkheid - de subjectieve structurering niet leidt tot een voorspelbare en toetsbare kennis.[157] De verifieerbaarheid van de objectief rationele verklaringen van natuurlijke fenomenen zijn volgens Atlan het bewijs van hun ‘waarheid’ voor de leden van objectief gerationaliseerde cultuurgemeenschappen.[158] Daarenboven zijn dergelijke mythen ook in subjectief gerationaliseerde cultuursystemen niet altijd even sacraal voor de cultuurleden vermits er vaak sprake is van de reeds vermelde ‘vulgaire’ mythen.[159]
(Zie “De mythe in het objectief gerationaliseerde cultuursysteem”)

De vaststelling dat filmtheoretici dergelijke subjectief rationele boodschappen blijkbaar niet terugvinden in de door hen geanalyseerde filmverhalen, is een mogelijk bewijs dat elementaire mythen niet (meer) (via het filmmedium) gecommuniceerd worden.

3. De collectief existentiële functie: De realisering van de “communis opinio”

3.1 Consensus versus status-quo: De wisselwerking tussen traditie en innovatie

Figuur 6: De collectief existentiële functie van de mythe

De collectief existentiële functie van de mythe situeert zich op het macroniveau en is gebaseerd op een mythologische communicatie tussen de zender/auteur van de mythe en een ontvangende collectiviteit die bestaat uit (alle) leden van het cultuursysteem. Binnen het kader van een componentiele definiëring van het cultuursysteem en de cultuursystematische consensus[160] fungeert de mythe bijgevolg als een cultureel werktuig ten dienste van het wisselwerkingproces tussen traditie en innovatie van de subjectief rationele consensus.[161]
Dit culturele proces verzekert het voortbestaan van de cultuurgemeenschap door de nageleefde consensus indien nodig, bijvoorbeeld na een crisismoment of ten gevolge van nieuwe invloeden, te herbevestigen of te veranderen teneinde de subjectief rationele eensgezindheid tussen de leden van het cultuursysteem te behouden.[162] De ‘existentie’ van elk cultureel collectief komt namelijk in het gedrang wanneer (al) haar leden het niet meer met elkaar eens zijn over de culturele visie op de realiteit/natuur die hen bindt.[163]
(Zie figuur 6) Hieruit volgt dat theorieën omtrent het reactionaire karakter van het mythevertelsel op basis van een vermeend behoud van de culturele status-quo via de mythe worden weerlegd en er veeleer sprake is van een constant cultureel ‘project’ waarbij de cultuursystematische consensus of het ‘ideaal’ te gepaste tijde op een dynamische wijze onder meer via de mythe wordt bestendigd of gewijzigd.[164]

“The very liveliness of a culture is determined
not by how frequently [authors] discover new continents of knowledge
but by how frequently they depart to seek them.
A culture can be no stronger than its strongest myths.” (J.P. CARSE)[165]

Door het ontvangende collectief te beschouwen als een aggregaat van individuen die als leden van hetzelfde cultuursysteem eenzelfde subjectief rationele Weltanschauung koesteren
met betrekking tot het in de mythe behandelde segment van de realiteit/natuur, kan deze entiteit in theorie gelijkgesteld worden aan de subjectief rationele consensus die binnen het cultuursysteem in kwestie wordt nageleefd omtrent dat segment van de werkelijkheid.
Aldus wordt duidelijk dat de mythe ofwel een traditionele invloed uitoefent op de cultuursystematische consensus en dit wanneer de auteur de bestaande subjectief rationele eensgezindheid terzake enkel in grote mate herbevestigd. Met andere woorden is er dan sprake van een traditionele, subjectief rationele boodschap omdat de zender enkel de reeds bestaande visie bij de collectieve ontvanger confirmeert.[166] (Zie figuur 7) Ofwel heeft de mythe een innovatieve impact op de cultuursystematische consensus en dit als en slechts als de auteur via het mytheverhaal een boodschap overbrengt die in grote mate niet overeenkomt met de consensus terzake. Op dat moment kan er aldus gesproken worden van een innovatieve, subjectief rationele boodschap aangezien de zender een visie communiceert die afwijkt van deze van de collectieve ontvanger en dus van de culturele consensus terzake.[167]
(Zie figuur 8) Toch kan er nooit gesproken worden van een compleet traditioneel of innovatief mytheverhaal vermits enerzijds de auteur zich slechts baseert op een relatieve consensus en diens individuele ervaring onvermijdbaar is en anderzijds zelfs innoverende boodschappen steeds kaderen binnen de reeds bestaande kennisstructuren.[168]

 Figuur 7: Communicatie van een traditionele, Figuur 8: Communicatie van een innovatieve,
 subjectief rationele boodschap subjectief rationele boodschap

Op basis van de empirische vaststelling door multipele auteurs van een verband tussen de evolutie van de gecommuniceerde subjectief rationele boodschap binnen bepaalde filmgenres en de historische variatie van de sociaal-culturele context binnen dewelke deze filmwerken geproduceerd werden, kan er gesteld worden dat ook (genre)films deel uitmaken van het culturele wisselwerkingproces tussen traditie en innovatie.[169] Een voorbeeld van een dergelijke evolutie is de gewijzigde verhouding tussen de cowboy en de Indiaan binnen het westernfilmgenre. In een eerste fase was deze namelijk uiterst conflictueus, denk maar aan de veelvoorkomende frase “The only good Indian is a dead Indian.” Maar in latere films, zoals bijvoorbeeld “Dances with wolves”, werden veeleer de gedragingen van de Indiaan gedefinieerd als het cultureel aanvaarde en deze van de cowboy als het cultureel verfoeide. Jarvie relateert deze ontwikkeling aan de wijziging van de subjectief rationele visie ten aanzien van minderheden, zoals de Indianen en de Afro-Amerikanen, binnen de Noord-Amerikaanse cultuurgemeenschap waarbinnen deze cowboyfilms gemaakt zijn.[170]
De culturele zelfreflectie via (genre)films op basis van een dialectiek tussen de zender en de leden van het cultuursysteem wijst alzo ook op een collectief existentiële functie van films.[171]

3.2 Het mythologische creatieproces: Tussen culturele en individuele creatie

“Mythen worden niet gemaakt, zij ontstaan.” (H. REDEKER)[172]

Het is niet aan de orde om bij deze bespreking van het mythologische creatieproces - zoals sommige theoretici - te vervallen in een vrij lyrische, maar weinig verhelderende omschrijving van het artistieke scheppingsvermogen. Wel is het nuttig om even stil te staan bij de mate waarin het creëren van een mythevertelsel het gevolg is van een culturele of een individuele subjectief rationele visie op de werkelijkheid. Met andere woorden kan de vraag gesteld worden in welke mate mythen een cultuursystematisch of een individueel product zijn.

Enerzijds wordt de stelling geponeerd dat mytheverhalen die een (zeer) grote bijval kennen bij de leden van het cultuursysteem eerder moeten gedefinieerd worden als een cultureel product dan een auteursgebonden werk en vice versa. Hierbij verwijst Carse onder meer naar de sacrale teksten in de Christelijke Bijbel die ondanks hun expliciete koppeling aan de evangelisten (volgens deze auteur) duidelijk het gevolg zijn van een cultureel gedetermineerd creatieproces omwille van hun millennialange navolging. Wat wel vaststaat is dat deze mythologische verhalen omwille van de aanvaarde subjectief rationele ordening van de werkelijkheid die zij communiceren door hun aanhangers niet (meer) worden beschouwd als zijnde het werk van individuele auteurs, maar wel als ‘het woord van God’ of beter gezegd het product van de voor Christenen sacrale, subjectief rationele consensus.[173]

Anderzijds willen vele theoretici de genialiteit van de auteur geen oneer aandoen en stellen zij dat mythen ongeacht hun cultureel ‘succes’ steeds een individueel werk zijn en blijven.
Zo wordt er onder meer gewezen op de immense vrijheid waarmee de grote tragedieschrijvers in de Griekse oudheid bestaande mytheverhalen bewerkten en aldus quasi nieuwe mythen creëerden.[174] Het is ontegensprekelijk dat elk mytheverhaal op z’n minst éénmaal op een bepaald moment en binnen een bepaald cultuursysteem door een individu gecreëerd werd.[175]
 

De eerste hypothese kent logischerwijze doorgaans veel bijval binnen cultuursociologische en antropologische onderzoeksdisciplines en de tweede theorie wordt meestal voorgedragen door psychoanalytici die veel liever de psyche van de mythemaker bestuderen of door kunstwetenschappers die zweren bij de romantische benadering van het ‘kunstenaarschap’.[176]
Het mythevertelsel kan in de praktijk noch gescheiden worden van haar auteur noch van de cultuursystematische context waarin zij geproduceerd werd. De ‘verdienste’ van de mytheauteur is namelijk het verwerven van een inzicht in de noden van diens cultuurgemeenschap en het oplossen van deze culturele vraagstukken door middel van een subjectief rationele ordening die hij of zij bewerkstelligt en artistiek weet te representeren aan de hand van een fantastisch verhaal.[177] Maar iedere mens en bijgevolg ook iedere mythemaker is in zekere mate een ‘kind’ van zijn cultuursysteem in een bepaalde tijdsperiode en bijgevolg zal diens perspectief - hoe innoverend ook - steeds cultureel bepaald zijn.[178]
De mythe is dus zowel het product van individuele vermogens als culturele mogelijkheden.[179]

3.3 De collectieve receptie: Tussen conditionering en kritische reflectie

 Figuur 9: Positieve collectieve receptie

Figuur 10: Negatieve collectieve receptie  van de mythe door de leden van het cultuursysteem van de mythe door de leden van het cultuursysteem

Wanneer we onze aandacht richten op de collectieve ontvanger dringt de vraag zich op in welke hoedanigheid de subjectief rationele boodschap die in een mythe wordt vertolkt,
door de leden van het cultuursysteem kritisch wordt gerecipieerd of anders gesteld in welke mate de mythe als cultureel werktuig zorgt voor een loutere culturele conditionering van de ontvangers en de leden van het cultuursysteem de keuze hebben tussen een positieve of een negatieve receptie van de mythologische boodschap.[180] Wat dit laatste punt betreft,
kan een positieve ontvangst gedefinieerd worden als een relatieve overeenkomst tussen de subjectief rationele ordening van een specifiek realiteitssegment door de zender enerzijds en de toegepaste structurering op hetzelfde domein van de werkelijkheid door het ontvangende collectief anderzijds. (Zie Figuur 9) Een negatieve collectieve receptie houdt bijgevolg een non-equivalentie tussen beide subjectief rationele visies in, maar is niet noodzakelijk het resultaat van een dissidentie vanwege de leden van het cultuursysteem vermits bijvoorbeeld het ‘foutief’ interpreteren van de boodschap evenzeer een oorzaak kan zijn.[181] (Zie Figuur 10)

Het is eveneens belangrijk op te merken dat een onkritische receptie niet noodzakelijk negatief moet geïnterpreteerd worden vermits de zogenaamde “enculturatie” van (jonge of nieuwe) leden van het cultuursysteem ook kan bijdragen tot de ontwikkeling of uitbreiding van de culturele kennis van de ontvanger en aldus diens integratie in de cultuurgemeenschap mogelijk maken of verbeteren.[182] Toch pleiten diverse auteurs, ongeacht hun hypothese terzake, voor een kritische omgang met mythologische boodschappen.[183]

Volgens Burke zijn beide receptiesituaties, conditionering of kritische reflectie, mogelijk
en afhankelijk van de specifieke dynamiek binnen het cultuursysteem in kwestie.
Bij een mogelijkheid tot kritische reflectie vormt de ‘rede’ of met andere woorden de ‘rationaliteit’ de voornaamste basis voor de legitimering van een mythe en wanneer de mythe een onaanvechtbare autoriteit vertegenwoordigt, is er sprake van een dogmatisch ‘geloof’.[184] (Zie “Griekse en andere mirakels: Van muthos naar logos?”) Wat dit laatste geval betreft,
kan er bijvoorbeeld verwezen worden naar de duizenden jongeren die in het begin van de dertiende eeuw de Duitse landbouwer Nicolaas en de Franse herder Stefaan gevolgd zijn tot in de dood of de slavernij gedurende de zogenaamde “Kruistocht der Kinderen”.
Hier was er namelijk sprake van een weinig omvangrijk, maar zeer receptief publiek en twee binnen deze cultuurgemeenschap uiterst autoritaire mythemakers.[185]

3.4 Analyse van de collectief existentiële functie van filmwerken

De dynamiek die zich afspeelt of heeft afgespeeld binnen een cultuursysteem bij de vorming van de culturele “communis opinio”, namelijk de consensus tussen de leden van het cultuursysteem, en de rol die een bepaalde mythe hierbinnen speelt of heeft gespeeld,
is dermate complex dat een empirisch onderzoek zeer moeilijk tot niet uitvoerbaar is.[186]
Ook de situering van eender welke film als cultureel werktuig binnen dit project van wisselwerking tussen traditie en innovatie van de subjectief rationele consensus
is een uiterst ingewikkelde aangelegenheid. De enorme hoeveelheid aan factoren die betrokken zijn bij dit culturele proces maakt zowel een complete theoretische omschrijving van de symbiose die zich dan voltrekt als een plaatsing van het filmwerk binnen dit proces, ronduit onmogelijk. Bovendien wordt een dergelijke analyse reeds bemoeilijkt door de specifieke eigenschappen van het filmwezen zelf.

Vooreerst kan er verwezen worden naar het specifieke creatieproces dat eigen is aan de totstandkoming van ieder cinematografisch oeuvre. Hoewel de regisseur (binnen de auteurstheorie) op basis van de theoretische hiërarchisering van het filmproductieproces aangeduid wordt als maker van het filmwerk, is film (net als televisie) altijd een “collaboratief medium”.[187] Bijgevolg wordt een film eveneens gecreëerd door bijvoorbeeld de acteurs en de scenaristen en is de manipulatievrijheid van de regisseur relatief beperkt in vergelijking tot de auteurs van geschreven mythen.[188] Desalniettemin verwijzen vele auteurs naar het gezamenlijke creatieproces om aan te tonen dat films bij uitstek kunnen gedefinieerd worden als culturele producten aangezien geen enkel individu als enige aanspraak kan maken op het eindresultaat.[189] Dit valt niet te vergelijken met de veelheid aan auteurs die verantwoordelijk is voor de vormgeving van mythevertelsels binnen orale communicatieculturen omdat er bij film sprake is van een gelijktijdige samenwerking en niet van een afzonderlijke recreatie van de mythe binnen verschillende temporele en ruimtelijke contexten. De manipuleerbaarheid door de culturele gemeenschap van het mytheverhaal na haar initiële creatie is bij filmwerken onbestaande door hun mechanische reproductie en dit met een gemakkelijkere culturele situering van films dan van verhalen binnen orale tradities tot gevolg.[190] Maar ondanks het feit dat filmwerken mechanisch gereproduceerd worden, is er toch sprake van een zekere manipulatiemogelijkheid in die zin dat kijkers uit verschillende tijdperiodes en cultuursystemen steeds over een vrijheid van interpretatie beschikken.[191]

Ook de collectieve receptie van films en zeker van filmboodschappen door het filmpubliek is moeilijk te onderzoeken. Vele auteurs, waaronder Sobchack en Drummond, baseren zich op de resultaten aan de boxoffice om te bepalen of een film positief of negatief gerecipieerd werd door de leden van het cultuursysteem.[192] Toch is dit een weinig betrouwbare en op z’n minst een weinigzeggende indicator en dit onder meer omdat films niet alleen succesvol zijn omwille van de boodschap die zij communiceren en deze niets vertelt over de wijze waarop de filmboodschap door de kijkers onthaald werd. Niettemin is dit vaak de enige beschikbare indicator voor onderzoekers van films uit reeds vervlogen tijden. Hieruit kan geconcludeerd worden dat enkel de uitvoering van een uitgebreid receptieonderzoek gedurende de release van een film toereikende resultaten kan opleveren aangaande de ‘collectieve’ receptie ervan.

Ten derde kunnen films net als de oude mythologische verhalen deel uitmaken van een transculturele dialectiek, maar omwille van de steeds toenemende globalisering van de filmmarkt wordt deze interactie steeds groter bij films en wordt de dynamiek van culturele wisselwerkingprocessen tussen traditie en innovatie totaal niet-analyseerbaar.[193]
Een complete contextuele situering van de filmwerken is namelijk onmogelijk geworden en bijgevolg moet de onderzoeker zich beperken tot ofwel de ‘tekst’ ofwel één cultuursysteem.
Naast een mogelijke transculturele creatie van films op basis van bijvoorbeeld internationale coproducties, is er voornamelijk sprake van een crossculturele receptie met in eerste instantie de invasie en de culturele infiltratie van Amerikaanse filmproducties in diverse cultuurgemeenschappen over de hele wereld. Niet enkel de confrontatie met Amerikaanse, subjectief rationele visies op de realiteit, maar ook de zogenaamde “cultural pollution” via “vulgaire (mythe)verhalen” veroorzaakt heftige weerstand binnen cultuursystemen die zich bedreigd voelen door dit cultureel imperialisme.[194] Cinematografische illustraties van deze zogenaamde “culturele vervuiling” zijn de vele filmwerken die volgestopt worden met commerciële boodschappen[195] of die een politiek-ideologische machtslegitimatie beogen.
Dit zijn enkele van de redenen voor de bescherming door sommige cultuurgemeenschappen van hun eigen filmmarkt aan de hand van opgelegde quota aangaande de invoer van films uit andere cultuursystemen.[196] Een derde fenomeen is de remake van (mythologische) filmverhalen uit vreemde cultuursystemen waarbij een fantastisch verhaal gebruikt wordt om een eigen subjectief rationele boodschap te communiceren. De hieruit resulterende aanpassingen van elementen uit het andere cultuursysteem worden “derivaties” genoemd.[197]