Inleiding

De horizon is de plaats waar hemel en aarde elkaar lijken te raken. Volgens het woordenboek is de horizon de ogenschijnlijke scheidingslijn tussen hemel en aarde.[1] Een bijzonder kenmerk van deze plaats is dat zij altijd ver weg is, en zich steeds aan het uiteinde van de aarde lijkt te bevinden. Daarom wordt in het Nederlands ook wel eens het woord einder gebruikt, dat wijst op de indruk dat de horizon het eind van de wereld lijkt te zijn. Dit woord is meer oorspronkelijk en is op zich een verkorting van het woord gezichtseinder.[2]

De eerste betekenis van het woord horizon is volgens van Dale[3] in astronomische zin, omdat dit de ware, wetenschappelijk verantwoorde horizon is. Dit is het cirkelvormige vlak dat door het middelpunt van de aarde snijdt.[4] Pas op de tweede plaats komt de zichtbare horizon, die ook wel schijnbaar genoemd wordt, omdat die afhankelijk is van een gezichtspunt van op aarde. Deze horizon is de cirkel die gevormd wordt door de aanraking van het uitspansel en de oppervlakte van de aarde.[5] Deze definitie komt overeen met die van de gezichtseinder en is de betekenis die wij doorgaans aan het woord “horizon” toekennen. De einder loopt met andere woorden rondom het aardoppervlak. In de Nederlandse taal wordt dit woord ook in een figuurlijke zin gebruikt of om de grens van een gebied of veld mee aan te geven.[6]

De herkomst van het woord horizon stamt van het Griekse werkwoord horizein dat “begrenzen” betekent, maar is via het Latijn onze taal binnengeslopen.[7] De horizon is met andere woorden letterlijk dat wat de wereld begrenst. Hoewel deze betekenis in de Nederlandse taal niet meer doorzichtig was en is, wijst niettemin ons woord einder hierop. De einder is waar alles eindigt en de horizon is de uiterste grens van de wereld. Deze visie gaat echter uit van de eindpunten en de grenzen van de aarde of het aardoppervlak, hoewel de horizon meer inhoudt dan dat.

In het oude Nabije Oosten gold in zekere zin ook deze definitie, hoewel de Mesopotamiërs meer de nadruk legden op de hemel. Zo beschouwden zij de horizon als het ware als een deel van de hemel. De kosmische inhoud van dit begrip bleef niettemin door de eeuwen heen steeds dezelfde waarde behouden. Deze studie over de horizon geeft een algemeen beeld voor heel de Mesopotamische cultuur, zowel Sumerisch als Babylonisch, tijdens alle periodes die dat beslaat.

De horizon is daarenboven een begrip dat op verschillende manieren kan benaderd worden, zeker in een cultuur zoals die van Mesopotamië. Deze thesis behandelt het onderwerp voornamelijk uit kosmologische hoek en probeert een beeld te geven van het wereldbeeld van de Mesopotamiërs. Daarnaast zou de horizon louter als geografisch concept kunnen benaderd worden, of, wat daarbij aansluit, vanuit het wetenschappelijk astronomisch perspectief.

Kosmologisch is de horizon de plaats in de verte waar hemel en aarde samen lijken te komen. Deze plaats is altijd zichtbaar, maar blijft steeds onbereikbaar. Het is de plaats waar elke ochtend de zon opkomt, en elke avond terug ondergaat. Deze plaats was volgens de oude Mesopotamiërs de poort naar de onzichtbare wereld, waar de goden zich ophouden om allerlei dingen te doen die mensen niet mogen weten. In analogie met de zon is de horizon de plaats waar alles vandaan komt en alles naartoe gaat. De geboorte van de mensheid heeft zich daar afgespeeld en elke overledene zal naar de westelijke horizon reizen om het dodenrijk te betreden.

Even is plaats gemaakt om uit te weiden over het concept horizon in het Egyptische wereldbeeld. De overeenkomsten tussen de Mesopotamische en de Egyptische cultuur zijn verbazend.

Het relaas van de thesis is zo opgebouwd dat eerst een kleine situatieschets wordt gegeven bij de oorsprong van de horizon in het Mesopotamisch wereldbeeld en het concept enigszins wordt toegelicht. Daarna wordt dieper ingegaan op de kosmische consequenties van het begrip en de locaties die ermee geassocieerd worden.

Het eerste hoofdstuk behandelt de Sumerische en Akkadische scheppingstradities om een beeld te geven waar en hoe de horizon zijn plaats heeft gekregen in hun wereldbeeld. Deze scheppingsverhalen benadrukken tevens het belang van het begrip an.ki dat in het Sumerisch voor het universum staat. Het concept laat blijken dat de wereld uit de hemel en de aarde bestaat. De horizon maakt hier daarom een wezenlijk deel van uit. Hoewel het steeds verzwegen wordt, is de horizon het product van het afzonderlijk bestaan van hemel en aarde.

Het hoofdstuk dat daarop volgt bespreekt de eigenlijke horizon, in de betekenis van gezichtseinder. Daarin worden alle begrippen die “horizon” betekenen taalkundig toegelicht en gaat het Akkadisch voor op het Sumerisch, omdat de zwaartepunt ligt op het Semitische wereldbeeld, aangezien uit de Babylonisch-Assyrische cultuur duidelijker materiaal voorhanden is. Bovendien omvat de Akkadische literatuur vaak invloeden uit de Sumerische traditie. Het gaat voornamelijk om de begrippen an.úr = išid šamê en an.zà(g) = pāt šamê. Daarnaast bestaan nog andere woorden en uitdrukkingen zoals ki.šár[8] die naar de horizon verwijzen of hiermee vertaald worden. Het lijkt opmerkelijk dat een cultuur verschillende begrippen voor het woord horizon kent, nochtans kent het Nederlands naast “horizon” en “einder” zelf nog synoniemen zoals kim, gezichtseinder of zichteinder.[9]

In het tweede hoofdstuk wordt eveneens kort ingegaan op de conceptuele inhoud van het begrip in de kosmologie van Mesopotamië. Deze uiteenzetting is slechts summier en wordt aangegeven om een overzicht en een zekere volledigheid te bieden. In de daarop volgende hoofdstukken wordt dieper op het Mesopotamische wereldbeeld ingegaan. Het derde hoofdstuk in het bijzonder behandelt de relatie van de horizon in tegenstelling tot het centrum van de beschaving. De Mesopotamische leefwereld word benaderd vanuit het perspectief van het dualisme tussen orde en wanorde. Deze korte uitweiding dient om de horizon en de grenzen van de aarde in een breder context te plaatsen. Daarna wordt uitgebreid ingegaan op de situering van de horizon, wat zich daar bevindt en hoe het benaderd wordt. Concreet worden de zee en de berg kosmologisch besproken, omdat beide zich aan de grenzen van de aarde bevinden.

Aansluitend wordt een kort overzicht gegeven van het Egyptische gedachtengoed in verband met de horizon.

In een volgend hoofdstuk wordt het concept van kur “berg” vanuit verschillende hoeken benaderd om een globaal beeld te geven van de connotaties. Omdat de bergen herhaaldelijk[10] op allerlei manieren[11] in verband worden gebracht met de horizon, zijn deze connotaties ook op de horizon van toepassing. Naar aanleiding van de kosmische berg worden ook Enlil en de zonnegod kort besproken, omdat zij beiden niet alleen met dit begrip, maar ook met de horizon geassocieerd worden.[12] Daarna volgt een uiteenzetting over de heilige heuvel du₆.kù of dulkug, die met Enlil verbonden is.

Naast inhoud en volgorde zijn associaties zoals kur en dulkug enigszins gebaseerd op deze bepaalde tekst:

Derde huis van het bit rimki:[13]

én ^dutu kur gal.ta um.ta.è.na.zu.šè

^dutu ul-tu šá-di-i ra-bi-i ina a-%e-ka

kur gal kur bad/idim.ta um.ta.è.na.zu.šè

iš-tu šá-di-i ra-bi-i šá-ad naq-bi ina a-%e-ka

dul.kug ki nam.tar.re.e.dè um.ta.è.na.zu.šè

iš-tu du₆-kù a-šar ši-ma-a-tum iš-šim-ma ina a-%e-k[a]

ki.šè an.ki téš.bi lá.a.ta an.úr.ta um.ta.è.na.zu.šè

ana e-ma šá-mu-ú u ki^tum I^niš na-an-du-ru iš-tu i-šid an^e ina <a-%e-ka>

Utu, wanneer jij uitgaat van de grote berg

wanneer jij uitgaat van de grote berg, de berg van de bronnen

wanneer jij uitgaat van dulkug, de plaats waar het lot wordt beslecht

wanneer jij uitgaat van waar hemel en aarde elkaar omhelzen, uit de horizon

In deze tekst komen bijna alle begrippen terug die met de horizon worden geassocieerd. Het mooie aan de tekst is bovendien dat het de horizon expliciet uitlegt als de plaats waar hemel en aarde samenkomen. Er staat letterlijk dat an.úr = išid šamê de plaats is waar hemel en aarde elkaar raken, en waar de zon vanuit de hemel naar de zichtbare wereld opkomt.[14] In feite kan uit dit fragment afgeleid worden dat alle locaties van waaruit de zon opkomt aan de einder liggen.

Heel wat nadruk ligt op de zon en zijn opkomen in de ochtend. Het beeld toont de zonnegod die oprijst vanuit de verre oostelijke bergen.[15] Dit doet denken aan de Udug-hul bezweringen,[16] waar demonen weggezonden worden naar verre plaatsen, en aan de Šamaš hymne,[17] waar de zon onophoudelijk heen en weer gaat in onbekende verre regionen.

Interessant aan deze tekst is dat het “bronnen” vernoemt. Hoewel de lezing onzeker is, lijkt idim het meest voor de hand liggend. Het Akkadisch lijkt hier alleszins naar te verwijzen.[18] Seux vertaalt kur.idim = šad nagbi als een gebergte van onderaardse bronnen. Hij doelt daarbij op een onderaardse locatie voor de heilige heuvel dulkug. Heimpel ziet een link met de tweelingberg en mogelijk een gelijkstelling van dul.kug = apsû, die echter niet kan veralgemeend worden.[19]

Op een andere plaats komen beide termen samen voor als du₆.kù kur.idim “heilige heuvel, berg van de bron”.[20] Dit is de plaats waar boze demonen vandaan komen[21] en staat in verband met idim.abzu “de bron van de abzu” als hun plaats van oorsprong.[22] Blijkbaar werden deze demonen in een vroeg stadium van de schepping geboren.[23]

I. Over de schepping: ud an ki.ta bad.a.ta

De Sumerische overlevering

Er bestaat geen uniform scheppingsverhaal in Mesopotamië, nagenoeg elke plaats of cultuur beleeft zijn eigen traditie. Bovendien zijn deze scheppingsverhalen doorgaans slechts een fragment van een tekst, dat meestal als inleiding of verklaring van een groter geheel dient.[24] Hiervan vormen de Sumerische fragmenten de oudst gekende en meest doorslaggevende in Mesopotamië, aangezien deze tradities via tweetalige teksten in de Semitische culturen zijn blijven doorleven.[25]

Waar uiteindelijk heel de schepping om draait volgens de Sumeriërs is het scheiden van hemel en aarde en de rol van Enlil hierin. In het oude Mesopotamië is an.ki de traditionele uitdrukking om het universum mee aan te duiden. De twee helften zijn letterlijk en figuurlijk onlosmakelijk met elkaar verbonden. De aarde is echter niet alleen wat de mens draagt en omringt, maar ook de andere hemisfeer van de wereld.[26] De kosmos zou als een sfeer kunnen beschouwd worden die doormidden wordt gesneden. De bovenste hemisfeer krijgt dan de naam van “hemel” en het onderste van “aarde”. Het vlak dat beide helften van elkaar scheidt, vormt een soort symmetrie-as waarrond hemel en aarde elkaar spiegelen. De aarde bestaat overigens vooral uit het kosmische zoete water van de abzu waar de god Enki heerst. Het onderste geheel van de kosmos wordt aldus ki genoemd en daarom is het aardoppervlak slechts het bovenste dunne laagje van dit complex ki “aarde”.[27] Het aardoppervlak vormt met andere woorden de scheiding tussen beide gebieden, waardoor het conceptueel het begrip horizon benadert.

Deze horizontale tweedeling van de kosmos heeft tot gevolg dat de schepping zich vanuit deze twee domeinen ontplooit.[28] Soms treedt de hemelgod An alleen op om als mannelijke helft van het universum de aarde te bevruchten.[29] Dit zou enig bewijs kunnen vormen voor een schepping die gebaseerd is op een huwelijk tussen goden,[30] hetzij tussen de Hemel en de Aarde.

De teksten die hier enigszins uitgebreid over spreken, zijn Gilgameš en de Huluppu Boom, de Schepping van de Pikhouweel, Enki en Ninmah, en de bilinguen KAR 4 en SpTU 3 67.[31]

De eerste van deze teksten legt uit dat de hemel van de aarde wordt verwijderd en de aarde van de hemel:[32]

an ki.ta ba.da.ba.rá.ba

ki an.ta ba.da.sud.ra.a.ba

de hemel wordt weg van de aarde gescheiden

de aarde wordt van de hemel verwijderd

De goden die in deze passage voorkomen zijn An en Enlil die zich respectievelijk het domein van de hemel en het domein van de aarde toe-eigenen. Wie beide hemisferen scheidt, wordt verzwegen, maar van beide goden wordt gezegd dat zij hun domein wegdragen. Hoewel beide goden actief aan de schepping deelnemen, lijkt de schepping zelf secundair te zijn. An en Enlil handelen namelijk eerder op eigen houtje dan samen een vooropgezet plan op te zetten. De volgorde van deze procedure en de werkwoorden die worden gebruikt, zouden erop kunnen wijzen dat de hemel van de aarde wordt weggedragen, maar de aarde op zijn oorspronkelijke plaats blijft staan.[33]

Een variant hiervan geeft een ietwat ander beeld:[34]

ud an.né an bad.rá.a[ba ^den.lí]l.le ki bad.rá.a.b[a]

wanneer An de hemel had verwijderd, verwijderde Enlil de aarde

Hier wordt de actie duidelijk door de goden aangegeven, terwijl het werkwoord tweemaal hetzelfde is. Alleen de zinsconstructie lijkt nog te wijzen op het idee.

In het verhaal van de pikhouweel lijkt alleen Enlil de schepping te voltrekken. Interessant is hier dat nadat de scheiding plaatsvindt, er plots plaats vrijkomt voor het land kalam,[35] wat erop wijst dat ki kosmologisch niet in de eerste plaats het aardoppervlak aanduidt. Later wordt een plaats vernoemd, die zal dienen om de mensheid te scheppen. Deze plaats is uzu.mú.a en wordt geassocieerd met het dur.an.ki.[36] De naam van deze plaats is louter mythologisch of symbolisch, maar de plaats zelf zou het gevolg zijn van de scheiding van hemel en aarde.

In een passage uit het tweetalige KAR 4 komt deze plaats ook voor. De schepping verloopt er als volgt:[37]

ud an ki.ta tab.gi.na bad.a.ta eš.a.[ba][38]

wanneer de hemel van de aarde, het trouwe paar, gescheiden werd

De interpretatie van de Sumerische lijn is problematisch en van Dijk vermoedt dat twee tradities vermengd zijn.[39] Omdat het Akkadisch is afgebroken, blijft de interpretatie moeilijk. De eerste traditie is het eenvoudige ud an ki.ta bad.a.ta “wanneer de hemel zich van de aarde verwijdert” en het tweede is ud an.ki tab.gi.na.eš.a.ba “wanneer hemel en aarde vast gemaakt worden”. Twee dingen lijken hier te gebeuren, ten eerste moeten hemel en aarde van elkaar gescheiden worden om er een paar van te maken, nadien echter moeten ze stevig vast gemaakt worden, mogelijk om ze bij elkaar te houden.

Deze passage ondersteunt bovendien de eerdere gedachtengang dat de hemel van de aarde wordt verwijderd, terwijl de aarde op haar plaats blijft staan.

Later wordt uzumua in deze passage uit KAR 4 waarlijk als de band van hemel en aarde bestempeld:[40]

uzu.mú.a^ki.dur.an.ki.ke₄ : i-na uzu.mú.a^ki ri-ki-is an u ki^ti

uzumua, de band tussen hemel en aarde

De plaats Uzumua wordt verklaard. Eerst en vooral wordt duranki hier letterlijk in het Akkadisch vertaald. Uit de tekst blijkt alleszins dat dit niet de plaats is, waar de goden verzamelen, want dat is het bara₂.mah in de hemel.[41] Alleen de godin Nisaba wordt in het bijzonder met deze plaats in verband gebracht.[42] Zij is de godin van het graan en van de schrijvers. De verklaring van uzumua als duranki verwijst niettegenstaande naar Enlil.

Uzumua betekent letterlijk “daar waar het vlees groeit”. Deze naam wordt gegeven aan de plaats waar de goden de mens zullen scheppen. Hoewel in één instantie deze naam wordt gevolgd door het plaatsdeterminatief ki, gaat het toch om een louter inventieve plaats. Naast de letterlijke betekenis van de naam en zijn functie in de mythe, zijn de verschillende schrijfwijzen hiervan een bewijs. Onder andere uzu.a, uzu.è.a, uzu.è verwijzen naar de plaats waar de mens is ontstaan.[43]

Uzumua zou een plaats zijn die in het duranki van Nippur ligt.[44] Aangezien deze plaats zich aan de einder bevindt, is dit een duidelijk bewijs voor het plaatsen van de band tussen hemel en aarde aan de horizon. Indien dit het duranki van de tempel van Enlil te Nippur zou zijn, zou het in het Akkadisch niet verklaard worden. Het feit dat an en ki hier nog zij aan zij worden vermeld, verwijst naar hun oorspronkelijke staat van eenheid en het begrip voor kosmos.

Over het samenzijn en samenblijven van beide hemisferen bestaan in andere teksten nog allusies, die echter allen moeilijk te interpreteren zijn:

SpTU 3 67 19-24:[45]

^dutu ud an.[ki].bi nam.[da]m.šè ba.an.tuk.eš.a.ba

e-nu-ma ša-ma-[mu u qaq-q]á^?-ru ana áš-u-ti in-na-ah-zu

^dutu ud an ^den.lí[l] an.ki.a mu.un.hal.hal.eš.a.ba

^dutu e-nu-ma ^da-nim u ^den.líl an^e u ki^tim i-zu-zu

suh[uš].an.ki mu.un.gi.na.eš.a.ba

[i]š-di an^e u ki^tim ú-ki-in-nu

utu, wanneer hemel en aarde gehuwd werden

utu, wanneer an en enlil hemel en aarde verdeelden

het fundament van hemel en aarde vestigden zij

Lijn 9-29 van deze bit rimki tekst behandelen het verhaal van de schepping. In lijn 9 wordt de hemel reeds verwijderd van de aarde. De proloog die hieraan voorafgaat, begint met de hemel en de aarde als twee verschillende domeinen, en de hemel is licht en de aarde is donker (1). In lijn 5 en 6 wordt hierbij meer uitleg verschaft.[46] Lijn 13 zegt dat de zee het land omringt. Dit wil zeggen dat an en ki nadien pas gehuwd zijn, omdat zij toen pas een paar vormden en voordien een geheel. De hemel en de aarde waren nog aan elkaar gebonden.[47] De tekst laat blijken dat het huwelijk het ogenblik is waarop An en Enlil hun deel van de kosmos toe-eigenen.

Merk bovendien op dat de schrijver in het Akkadisch heel symbolisch an en ki schrijft in lijn 22 en 24, hoewel hemel en aarde in lijn 20 voluit zijn geschreven. Ook in het Sumerisch wordt een duidelijk onderscheid gemaakt. An en ki worden als een geheel beschouwd, terwijl zij in lijn 21 toch apart staan. De reden hiervoor is dat in lijn 21 hemel en aarde van elkaar gescheiden worden.

Uit al deze fragmenten zou het proces van de schepping gereconstrueerd kunnen worden. In een pril begin vormen hemel en aarde nog één geheel. Daarna scheiden hemel en aarde, maar hier lopen de tradities uiteen. In enkele gevallen lijkt het erop dat de hemel van de aarde wordt verwijderd. In één geval huwen hemel en aarde en verdelen An en Enlil beide onder elkaar. In de meeste gevallen blijft het echter onduidelijk. Daarna schijnt het dat beide hemisferen bij elkaar moeten gehouden worden. Dit zou de reden van het huwelijk kunnen zijn.

Twee andere passages zijn iets duisterder. Zij spreken van de hemel en de aarde als afzonderlijke delen, maar uit de context blijkt dat zij nog een geheel vormden:

NBC 11108 5:

[an.k]i téš.bi.a mu.dab₅

hemel en aarde grijpt hij samen

Sollberger Corpus Ukg. 15 ii 2:

an.ki téš.ba x an.gi₄.gi₄

hemel en aarde zijn samen op hun plaats

In het eerste fragment is niet duidelijk wie de handeling uitvoert, hoewel slechts An en Enlil hiervoor in aanmerking komen. De tweede tekst geeft echter duidelijk aan dat het om de hemelgod gaat. Beide keren wordt an en ki als één geheel beschouwd, maar beide keren lijkt het erop dat hemel en aarde eerst volledig uit elkaar zijn geweest, voordat ze opnieuw verbonden worden. In het eerste fragment wijst het werkwoord dab₅ “grijpen”, in het tweede fragment gi₄.gi₄ “(naar een oorspronkelijke staat) terugkeren”. Misschien grijpen hemel en aarde elkaar in de eerste tekst, terwijl in de tweede tekst hemel en aarde nog altijd op hun oorspronkelijke plaats liggen. Hier zou voor gi₄.gi₄ eerder een betekenis in de aard van “met elkaar verbonden zijn” meer op zijn plaats zijn.[48] Deze betekenis zou ondersteund kunnen worden, doordat gi₄.gi₄ = lawû, en het Akkadische lawû of lamû “omgeven” betekent.[49] Uit de context blijkt alsof hemel en aarde nog aan elkaar vast hangen.[50]

De behoefte om de hemel van de aarde gescheiden te houden, blijkt tevens uit het enuma eliš (V 61)[51] waar Marduk het kruis of het bekken van Tiamat gebruikt om de hemel op te hijsen. Deze aangebrachte verbinding die de controle over hemel en symboliseert, heet durmahhu (V 59). Daarna spant hij een net om te voorkomen dat de delen van elkaar af drijven.[52]

Op het einde van tablet IV van het enuma eliš maakt Marduk uit het lichaam van Tiamat de hemel en sluit het af en laat het bewaken, zodat het water niet weg kan (IV 137-140). In het begin van tablet V van het epos maakt hij twee poorten, die hij eveneens afsluit (V 9-10). Hij bouwt één poort links en één poort rechts. Deze poorten dienen als doorgang voor de hemellichamen om de zichtbare hemel binnen te gaan en te verlaten, en verwijzen respectievelijk naar de oostelijke en de westelijke horizon.[53]

Het feit dat Tiamat naar de zee verwijst en dit gebied kosmologisch gezien aan de oevers van het aardoppervlak ligt, plaatst zowel de zee als de kosmische band tussen hemel en aarde aan de horizon. Alleszins lijkt de visie van Lambert erop te wijzen dat beide hemisferen na hun splitsing de neiging hebben om weer als an.ki één geheel te vormen.[54]

In een tekst uit Uruk worden vijf lahmus opgesomd,[55] waarvan één paar een duidelijke kosmologische functie bekleedt. Geen van de opgesomde wezens heeft het uiterlijk van een traditionele lahmu, hoewel dit paar wel specifiek een raksu “riem” draagt,[56] dat verwant is met riksu de “(kosmische) band” die hemel en aarde samenhoudt.[57] Beide lahmus grijpt de hemel (boven) met beide handen, en grijpt de aarde (beneden) met één voet. De beschrijving van beide wezens gebeurt in dezelfde volgorde, beginnend bij het hoofd, over de arm, pols en hand, en eindigend met de voeten of met de staart.[58] Het is opmerkelijk dat het dragen van de riem tussen handen en voeten wordt vernoemd, zonder dat hiermee een specifiek deel van het lichaam wordt geassocieerd. Daarnaast worden handen en voeten expliciet met de hemel en de aarde in verband gebracht.

Een synthese van de Sumerische traditie in het derde millennium samengesteld door Wiggermann[59] begint bij de godin Nammu. Zij brengt an.ki voort,[60] het Sumerische begrip voor de kosmos dat bestaat uit de woorden voor hemel en aarde. Deze kosmos brengt op zijn beurt steeds goden voor in paren. Hier komt het belang van het an.ki tot uitdrukking als de schakel tussen de geslachtelijk en niet geslachtelijke voortplanting. Nammu is de oeroceaan[61] die als eenheid een andere eenheid voortbrengt. Deze eenheid is de kosmos an.ki, die een geheel blijft totdat de twee delen zich van elkaar verwijderen. Daarmee wordt de eigenlijke schepping van de wereld begonnen en voltooid. Vanaf dit ogenblik ontstaat het eerste paar an de hemel en ki de aarde, die op hun beurt nieuwe paren voortbrengen. Hiermee begint het universum zich te ontplooien. Jacobsen beweert echter dat voor het scheiden van beide helften door Enlil de horizon reeds bestond, en bovendien reeds zijn cirkelvormige verschijning had.[62]

Uiteindelijk ontstaan Enki en Ninki, de heer en de vrouwe van de aarde, maar ook van het zoete water, en de heilige heuvel duku of dulkug.[63] Volgens Wiggermann is het pas dan dat Enlil de atmosfeer en Ninhursag het gebergte ontstaan om de hemel van de aarde gescheiden te houden.[64] Doorgaans speelt Enlil de rol van scheppergod, aangezien hij de hemel van de aarde scheidt als de lucht die zich tussenbeide bevindt. Ninhursag wordt in die zin met Enlil geassocieerd, omdat de bergen zijn woonplaats vormen, beter bekend als het kur.

Enki en Ninki bestaan reeds op dat moment omdat zij geassocieerd worden met het allereerste ki. Nadat het kosmische paar an.ki ontstaat, omvat de wereld slechts twee componenten. Het ene component is de hemel waar An heerst, het andere component is de aarde waar Enki heerst. Doordat Enlil beide componenten uit elkaar haalt, creëert hij een plaats voor zichzelf. Deze plaats ligt exact tussen hemel en aarde.

De situering van het dulkug in dit alles echter is onduidelijk. Op dat ogenblik is het universum gefundeerd, maar niet af.

In Nippur zijn hemel en aarde aanvankelijk verbonden als in een huwelijk, waarna Enlil als de lucht de scheiding tussen beide veroorzaakt. Het is vanaf dan dat de aarde goden, mensen en dieren voortbrengt, nadat de hemelgod An haar bevrucht. An en Ki worden hier verpersoonlijkt, waarnaast alleen de god Enlil aanwezig schijnt te zijn.

De Akkadische overlevering

In de Akkadische scheppingsverhalen komt een meer praktische functie van het uitbouwen van de kosmos naar voren. De goden bouwen huizen om in te wonen of laten ze door de scheppergod bouwen. Vele verwijzingen naar de schepping zijn daarom te vinden in teksten die over de bouw van tempels handelen. In de Akkadische verhalen speelt Enki/Ea een grotere rol dan in de Sumerische traditie, hoewel hij echter nog door Marduk overschaduwd wordt.

Een kalû-liturgie[65] voor het herstel van een tempel spreekt over de hemel en de apsû. Uit lijn 25 van deze liturgie blijkt dat de apsû de woning van Ea is. Hij is de scheppergod die gebruik maakt van de klei van de apsû om alles mee te vervaardigen.[66] Ea geldt als de god van de aarde, omdat de apsû de onderse hemisfeer voorstelt van het begrip an.ki “universum”. Daarom is de hemel de verblijfplaats van de god An, die in het begin van de tekst wordt vernoemd.

De intentie van de goden is beide helften als woonplaats voor de respectieve goden te scheppen (banû). Ea bouwt ook voor de andere goden een woonplaats. De schepping van de aarde, het domein waarmee hij geassocieerd wordt, dient om in de behoefte van de goden te voorzien.[67] Hiervoor komt het aardoppervlak in aanmerking, waar de tempels voor de goden staan. Dit gebied bevindt zich noch in het an, noch in het ki, maar op de grens van beide.

Ea bouwt de ideale tempel met het materiaal dat hij uit de apsû haalt, en deze bouw wordt uitgebreid beschreven met termen die bij deze activiteiten horen en goden die daarvoor aangesteld zijn.[68] Het werkwoord dat hier voor gebruikt wordt is banû, dat in deze context wijst op het boetseren van de klei.[69] Uiteindelijk dient de ideale tempel als prototype, waarop later elke andere tempel zich zal inspireren.[70] In lijn 30 van de liturgie schept hij nog de bergen en de zeeën, die tevens de functie hebben om de aarde te omringen. De tekst laat blijken dat de tempel het hoogste doel van de schepping is en dienst doet als het centrum van de wereld.[71]

Een ander gebed[72] met dezelfde thematiek noemt de tempel bīt qudmi ilī “hoofdtempel” (74) en noemt de plaats waar de tempel staat māt qudmi-šin “de belangrijkste landen van de mensen”. De tempel dient ook hier als woonplaats van de goden. Die plaats is het centrum van de wereld en het doel van de schepping.[73] Hier wordt volgens Bottéro zeker het Esagil bedoeld, die van Babylon de hoofdstad van de wereld maakt. Het Esagil is gebouwd in de mythologische oertijd voordat de wereld bestond.[74] Deze plaats is heilig vanwege een tweetal redenen: enerzijds omdat de tempel in de oertijd is gebouwd, en anderzijds omdat het in het centrum van de schepping is gebouwd.

Daarnaast bestaat nog een bilingue voor de fundering van een tempel.[75] Het Sumerisch is waarschijnlijk uit het Akkadisch vertaald,[76] hoewel de inhoud wel op de Sumerische traditie kan gesteund hebben.[77] Voor de schepping (1-9) bestaan nog geen heilige plaatsen noch het volk om ze te bouwen. Wel worden reeds de tempels van de drie hoofdgoden opgesomd. Dit zijn het Ekur te Nippur voor Enlil, het Eanna te Uruk voor Anu, en Eridu in de apsû voor Ea. Marduk wordt niet vernoemd. Eridu geldt hier als de tempel van Ea en als oudste van de drie, omdat de apsû een heilige plaats is.[78]

Het begin van de schepping wordt gedefinieerd door de afwezigheid van deze tempels.[79] op dat ogenblik bestaat alleen water, waaruit Ea de schepping begint. Even later echter neemt Marduk het van hem over. Ea verdwijnt vanaf het ogenblik dat hij zijn eigen woning heeft, en staat hij zijn plaats volledig af aan Marduk. Het is Marduk die vanaf lijn 12 tot de voltooiing van de schepping alles maakt.[80]

Eridu en Esagil zijn de enige tempels die door de goden zelf gebouwd zijn. Samen vormen deze twee kosmische tempels de twee polen van de aarde. Eridu vertegenwoordigt de apsû beneden en het Esagil Babylon boven.[81] Het Esagil geldt als de hemelse tempel, want dit is de plaats waar de goden wonen, in tegenstelling met het onderaardse apsû.

Deze thematiek komt terug in het enuma eliš, waar Marduk na de bouw van het Esagil en Babylon het hemelse Ešara maakt als tegenpool van de apsû (Ee IV 143-146).[82] Meteen daarna verklaart hij dat hij de tempels van de goden Anu, Enlil en Ea heeft gevestigd (147). Door deze handeling ligt het Esagil in het centrum, namelijk tussen het Ešara en de apsû. Later gaat één helft van de goden in de hemel wonen en de andere helft in de apsû (Ee VI 39-44). Het centrale Esagil dient daarbij als de plaats van samenkomst voor de goden.[83]

Uit deze teksten en tekstfragmenten blijkt dat in de oertijd reeds tempels bestonden. Zij vormen de uitzondering op de regel en dienen als prototype voor in de tijd na de schepping. Hun centrale plaatsing in de kosmos is opvallend. In tradities met slechts één tempel in de oertijd spreekt het vanzelf dat dit het middelpunt van de wereld voorstelt. Tradities met drie tempels sluiten hierbij aan, maar gaan meteen uit van een driedelig wereldbeeld. Dit beeld is baseert zich op de Sumerische tweedeling van hemel en aarde met het aardoppervlak als de grens tussen beide.

Het is opmerkelijk dat de tempels gebouwd zijn voordat er land is. Om de aarde te scheppen maakt Marduk een vlot op het wateroppervlak:[84]

^dgi.lim.ma ^gidiri i.bí.na.a nam.mi.ni.in.kešda

^dmarduk a-ma-am ina pa-an me-e ir-ku-us

Marduk sjorde een vlot op het wateroppervlak

Marduk wordt hier in het Sumerisch aangesproken met Gilima. Deze naam van Marduk is gekend uit het enuma eliš waar Gilima beschreven wordt als “degene die de kosmische bond der goden heeft gevestigd, degene die stabiliteit schiep” en “de ring die hen omringt, die goede dingen maakt” (Ee VII 80-81).[85] Het determinatief gi bij het woord voor vlot geeft aan dat het van riet is gemaakt. Het teken voor diri zou een fonetische variant kunnen zijn van dur. Ook de alternatieve naam van Marduk draagt het teken voor “riet”. Het Akkadische werkwoord dat hier de handeling beschrijft, is rakāsu, waar ook de woorden riksu en markasu van afgeleid zijn. Horowitz vertaalt dit met “weven”,[86] Bottéro vertaalt echter met “verzamelen”.[87] De algemene betekenis van rakāsu is eerder “binden”,[88] de gedachte is dat verschillende dingen bijeen worden gehouden. Enerzijds zou dit wijzen op het vlechten van het riet, anderzijds zou het een kosmische bijbetekenis geven aan ^gidiri.

De schepping wordt in de Akkadische traditie eerder beschouwd als een grootscheeps bouwwerk, waarvan het doel steeds in het voordeel van de goden is.[89] Vaak wordt voor de eigenlijke schepping door de goden een samenkomst georganiseerd om een plan te schetsen voor de wereld. Pas daarna beginnen zij te bouwen. Verschillende woorden zijn dan ook aan de bouw ontleend.[90]

Het het bouwproces gebeurt volgens een logisch plan en de goden die het uitvoeren, zijn vakmannen. De volgorde in de verschillende teksten is anders, maar volgt niettemin een natuurlijk proces. Na een raad van bestuur van de grote goden worden de dieren per soort geschapen. De nadruk ligt op de planning van de wereld, de berekendheid, het wikken en wegen en het voorbereiden, meer dan op het realiseren.[91]

De verschillende Akkadische tradities mogen dan nog zoveel variëren, ze hebben allemaal wel raakpunten en baseren zich op dezelfde motieven.[92]

Integratie van de horizon in het scheppingsproces

Hoewel de Sumerische en Akkadische tradities van elkaar verschillen, ligt bij beide het accent op de verticale opbouw van de kosmos. Steeds wordt hieraan meer aandacht geschonken dan aan het proces zelf. De eigenlijke scheppingsact zou steeds slechts in één lijn kunnen gevat worden, omdat het niet meer inhoud dan het scheiden van hemel en aarde. Voor beide tradities is dit maar het begin van heel het proces dat beschouwd wordt als een constructie. Vanaf het ogenblik dat de hemel en de aarde op hun plaats staan, kan de kosmos uitgewerkt en verfijnd worden. Vooral de Akkadische tradities gaan op dat ogenblik in op de schepping van de mens.[93]

Aangezien de essentie van heel de schepping bestaat uit de verhouding tussen hemel en aarde, speelt de horizon hierin een belangrijke rol. De grens tussen an de hemel en ki de aarde is met name de horizon, die zich manifesteert als een resultaat van de scheiding van beide domeinen. Vanaf dat ogenblik vormt de horizon het enige contactpunt tussen hemel en aarde. Jacobsen echter oppert dat de horizon reeds bestond voor de schepping in het concept van an.ki als het paar an.šár ki.šár.[94]

Het tweedelige wereldbeeld van de Mesopotamiërs kan als volgt schematisch worden weergegeven:

In dit tweedelige concept dat zowel de Sumerische als de Akkadische tradities hanteren, vormt het aardoppervlak de grens tussen hemel en aarde. Deze grens komt tot uiting in het fenomeen van de horizon, waar de scheiding tussen hemel en aarde een feit is. Dat ook de Mesopotamiërs dit onderscheid tussen het aardoppervlak als centrale as en de aarde als onderste hemisfeer maken, valt af te leiden uit het gebruik van de godennamen. Enlil wordt vaak beschouwd als een god over de vruchtbare aarde heerst, hoewel zijn naam wijst op een god van de lucht. In feite liggen in het Mesopotamisch wereldbeeld beide begrippen dicht bij elkaar, omdat zij beide de scheiding vormen tussen an en ki.

De mythologie geeft de integratie van een zelfstandig centraal gedeelte in het Mesopotamische universum goed weer:

De horizon is het enige raakvlak tussen beide hemisferen dat overblijft van het oorspronkelijke geheel an.ki van voor de schepping. Vermits in dat stadium hemel en aarde één geheel vormen, kan er op dat ogenblik geen sprake zijn van een horizon, noch van een grens van hemel of aarde die verwijst naar het raakvlak tussen beide helften. Niettemin bestaat wel reeds de essentie waaruit de horizon zal ontstaan.

II. De horizon: ^dšamaš ina išid šamê tappu‹amma

Het Akkadische begrip išid šamê “horizon” verwoordt enigszins de Mesopotamische opvatting over dit fenomeen. Deze constructie betekent letterlijk “het fundament van de hemel”.[95] Met andere woorden stelt de horizon in het oude Mesopotamië datgene voor wat de hemel draagt. Slechts twee onderzoekers hebben aan dit onderwerp enige aandacht geschonken. Enerzijds is de uiteenzetting van Poebel voorhanden over het concept van an.zag in Sumerische Untersuchungen II p. 245-261,[96] en anderzijds is het recentere overzicht voorhanden van Horowitz in zijn Mesopotamian Cosmic Geography p. 234-237 en elders.[97]

Het Sumerisch voor horizon is doorgaans an.úr, wat letterlijk “schoot van de hemel” betekent, maar uit lexicale lijsten en bilinguen is duidelijk dat dit het equivalent is van het Akkadische išid šamê.[98] Daarom betekent ook het Sumerische woord, zoals zijn Akkadische verwant, “fundament van de hemel”. Het vertalen van úr door “fundament” is elders ook geattesteerd.[99] De syllabische schrijfwijze van išdu wordt met het sumerogram úr weergegeven. Specifiek geldt dit in de samenstelling an.úr.[100] Daarnaast wordt an.úr = išid šamê “horizon” soms gepaard met an.pa = elât šamê “zenit” in literaire composities.[101]

In het Sumerisch bestaat echter nog een ander woord voor horizon. Dit is het samengesteld woord an.zag of an.zà dat “hemelrand” betekent. In het Akkadisch wordt hiervoor een ander begrip dan išid šamê gebruikt. Het Akkadische pāt šamê leunt namelijk dichter bij de ware betekenis van an.zag, want deze uitdrukking betekent eveneens “rand van de hemel”.[102] Alhoewel zag doorgaans inderdaad met pātu “rand” of “grens” wordt vertaald, komt het zowel in Aa VIII/4:3 en 9 (MSL 14 508 ev.) als in A-tablet 456 overeen met išdu “fundament”.[103] Vervangen Hieruit volgt dat pāt šamê net zoals išid šamê ook horizon betekent.

Wanneer deze informatie kort en overzichtelijk in een tabel wordt gegoten, krijgen we dit:

Een taalkundige analyse

De verschillende begrippen voor “horizon” die in Mesopotamië in voege waren, worden hieronder besproken. De uiteenzetting vangt aan met het begrip išid šamê. Dit begrip vormt het uitgangspunt van de thesis, omdat dit het vaakst voorkomt in de literatuur en de context errond het meest voor zich spreekt. Het begrip išid šamê is met andere woorden de Mesopotamische standaarduitdrukking voor “de horizon”, of op die manier wordt het althans in deze thesis gehanteerd.

Naast het schoolvoorbeeld worden tevens alle synoniemen en Sumerische equivalenten toegelicht. De Akkadische begrippen šupuk šamê en pāt šamê worden enigszins besproken, waarna het begrip nabtu of naptu nog even afzonderlijk wordt uitgelegd. Daarna worden de Sumerische begrippen an.zag en an.úr besproken.

Relatief vaak zal er verwezen worden naar het CAD om onnodig veel citaten te vermijden, niettegenstaande worden heel wat conclusies op basis van dat tekstmateriaal reeds in het CAD geciteerd. Hetzelfde geldt voor het AHw, indien het woord niet in het CAD is opgenomen, of indien dit ter volledigheid wordt geciteerd.

Akkadische begrippen voor horizon en išid šamê in het bijzonder

Om dieper in te gaan op de betekenis van het begrip išid šamê, moet het woord ontleed worden in zijn afzonderlijke componenten. Het is duidelijk dat de uitdrukking bestaat uit de woorden išdu “fundament” en šamû “hemel” in een status constructus verbinding. Uit deze constructie valt af te leiden dat šamû hier het belangrijkste woord is en dat het išdu waarover gesproken wordt toebehoort aan de hemel.

a) Šamû “hemel”

De vertaling van šamû door hemel kent dezelfde waarde als in het Nederlands. In de eerste plaats duidt het woord op het uitspansel dat zich boven de aarde uitstrekt. Dit is het kosmische gebied boven de aarde,[104] waar zon en maan, wolken en sterren voorbij reizen.[105] Het is met andere woorden zowel de plaats waar de hemellichamen zich voortbewegen, oftewel het firmament, als de plaats waar zich meteorologische fenomenen voordoen en vogels vliegen. Hiermee wordt het luchtruim of de atmosfeer bedoeld.[106]

De substantie waaruit de lucht, of althans de atmosfeer, bestaat wordt weergegeven met het Sumerische líl, dat voornamelijk bekend is uit de godennaam en.líl, en dit lijkt zich zowel onmogelijk hoog als verbazend nabij te bevinden. Bovendien is deze substantie onzichtbaar en niet aan te raken. Niettemin wordt met “hemel” steeds het “hoogste” van de atmosfeer bedoeld.[107] Misschien is het wel deze ondefinieerbaarheid waarom dit woord in het Akkadisch en in andere Semitische talen in het meervoud wordt gebruikt. Bovendien wordt in de serie inamgišhuranki de etymologie van mû “water” afgeleid,[108] dat Semitische talen ook steeds in het meervoud gebruiken.

Hier valt meteen op te merken dat dit wellicht het meest abstracte deel van het zichtbare universum omvat, vanwege de specifieke eigenschappen die hierbij horen. Sommige tradities beweren dat de hemel gelaagd is.[109] Dit kan echter evengoed een a posteriori uitleg zijn om het meervoud van het woord te verklaren. In KAR 308 en AO 8196 bestaat de laagste hemel uit jaspis. Van de doorschijnende steensoort wordt in de reeks abnu-šikinšu gezegd dat het het uiterlijk heeft van de heldere hemel.[110] De hemel ziet er overdag blauw uit, maar ’s nachts indigo. Wanneer de Mesopotamiërs over de hemel spraken was dit bijgevolg bij dag te interpreteren.

Er bestaan bovendien twee tradities over de samenstelling van de hemel. Een ervan zegt dat de hemel uit water bestaat, wat strookt met het verhaal van het enuma eliš. Het is bijna zeker dat deze traditie afkomstig is uit de observatie dat er regen uit de hemel valt.[111] De andere traditie zegt dat de hemelen uit steen bestaan. Op die manier maken zij deel uit van respectievelijk een dak en een vloer. Deze traditie zou kunnen ontstaan zijn uit de observatie dat bepaalde stenen dezelfde kleur vertonen als de hemel.[112]

Uit tekstfragmenten waar iets met de hemel vergeleken wordt, kan tevens meer over zijn eigenschappen afgeleid worden.[113] Vaak wordt naar de hoogte van de hemel verwezen, waarmee de top of de bovenkant van iets bedoeld wordt.[114] Deze beschrijving van “hoogte” kom overeen met het Akkadische rēšu of het Sumerische sag wanneer deze woorden in de betekenis van “eerste”worden gebruikt.[115] Daarnaast wordt ook naar de hemel verwezen als groot[116] of ruim,[117] helder[118] en mooi,[119] zuiver[120] en stralend.[121] Waarschijnlijk wordt met de kwaliteit helder de kleur blauw bedoeld, aangezien de hemel ook met lapis lazuli vergeleken wordt.[122] Hier gaat het wel degelijk om de daghemel, omdat de hymne, waaruit deze vergelijking komt, de zon aan de hemel beschrijft.

Azuur is een late term om de hemel mee aan te duiden. De nadruk ligt daarmee op de kleur en op de veelkleurigheid.[123] Het Akkadische burūmû of burummû wordt hiervoor gebruikt in de dialoog tussen de hamaniru en de išqapisu.[124] Horrowitz zegt hierover dat deze termen in het eerste millennium v.C. worden gebruikt om er de sterrenhemel mee aan te duiden,[125] en in het algemeen wordt dit begrip als firmament vertaald.[126]

Een laatste belangrijke eigenschap waarvoor de hemel bekend en beroemd was, is zijn stabiliteit en duurzaamheid.[127] Opvallend is het feit dat hemel en aarde steeds in één adem worden genoemd.[128] Eigenlijk moet dit ons niet te verbazen, aangezien het kosmische paar an.ki of de Akkadische equivalent šamû u er%etum welbekend is. Waar hier eigenlijk naar verwezen wordt, is de duurzaamheid van het universum.

Net zoals in het Nederlands verleent ook het Akkadisch een meer mythologische inhoud aan dit woord. Mythologisch verwijst de hemel naar de woonplaats van de goden boven het uitspansel.[129] De hemel als uitspansel en hemel als goddelijke woonplaats waren in de oudheid hetzelfde. Het is daarom niet meer dan logisch deze woonplaats “boven” te situeren. Het “uitspansel” bedient zich van een geografische waarheid, en de “goddelijke woonplaats” van een mythologische. Het is van de hemel als woonplaats dat overigens gezegd wordt dat die mooi is.