DEEL II: Perceptie van magie in de achttiende eeuw

1. Geleerde discussies

De discussies over magie op geleerd niveau uit de achttiende eeuw ontstonden uiteraard niet uit het niets. Ze maakten deel uit van een rijke traditie van bijbelgeleerden, filosofen en andere denkers die zich bezighielden met dit onderwerp. Waar men in vroegere tijden het bestaan ervan bevestigde en dit met allerlei argumenten ondersteunde, begon men echter vanaf het einde van de zestiende eeuw, zij het aarzelend, ook kritiek te geven op het geloof in hekserij en magie in het algemeen. Deze tendens werd in de zeventiende- en de achttiende eeuw doorgezet, maar tegen deze laatste periode was de intensiteit van het debat sterk verminderd en waren, zoals reeds aangetoond, de heksenprocessen zo goed als beëindigd. In de achttiende eeuw deden een aantal verlichte denkers hekserij van de hand als bijgeloof en verscheidene geleerden beweerden op basis van de bijbel dat hekserij niet bestond en dat de duivel geen reële macht had in de wereld. Hierop kwam reactie van ontwikkelde personen die het geloof in en het bestaan van heksen nog verdedigden wat aantoont dat ook op geleerd niveau het geloof in hekserij en magie in het algemeen nog niet verdwenen was.

1.1 Engeland [80]

Vooraleer we onze onderzoeksperiode onder de loep nemen, schetsen we kort de achtergrond van de kritiek op het geloof in hekserij en magie.

1.1.1 Thomas Hobbes

Thomas Hobbes (1588-1679), de leermeester van William Cavendish, kreeg een traditionele opvoeding aan de universiteit van Oxford. Later zou hij ervan overtuigd raken dat de beste methodes om kennis te vergaren die van de wetenschappen waren. Hij zou een hele filosofie over de mechanische werking van de natuur ontwikkelen. De materialist Hobbes poogde theoriëen te ontwikkelen die door het gebruik van de rede alles konden verklaren. Over het onderwerp van hekserij kunnen we bij Hobbes een tweestrijd opmerken. Enerzijds kon hij volgens de rede niet geloven dat er zoiets als hekserij bestond, maar anderzijds sprak het empirisch bewijsmateriaal hem hierin tegen. Het gevolg was dat hij het bestaan van hekserij in twijfel trok, maar het helemaal van de hand wijzen kon hij niet.

Belangrijk was zijn Leviathan (1660), waarin hij in het tweede hoofstuk Of Imagination refereerde naar hekserij. Volgens Hobbes leidde de menselijke inbeelding ertoe dat men dacht heksen, feeën, geesten enzovoort te zien, ook al bestonden ze niet. Dit betekende niet dat Hobbes zich afzette tegen de behandeling van vermeende heksen. Volgens hem konden deze mensen, omdat zij er zelf van overtuigd waren krachten te bezitten, heel wat schade aanrichtten. Bovendien beschouwde hij hekserij als een nieuwe religie. Hekserij kon dus bij Hobbes bestraft worden, niet alleen omdat het verderf wilde zaaien maar ook omdat het rebelleerde tegen de religie. Hedendaagse heksen beschikten over geen enkele ‘echte krachten’ maar hingen een nieuwe religie aan. Het gevolg was dat hier een systeem over hekserij ontstond dat al de oude ideeën zoals echt maleficium en het pact met de duivel achter zich liet. Hekserij werd nu beperkt tot rebellie tegen God en het verlangen om pijn te doen.

In hoofdstuk 45, Of Deamonologie, behandelde Hobbes de onderwerpen verwant aan hekserij, zoals het verhaal van de verleiding van Christus, beschreven in Matteüs 4:

“Toen werd Jezus door de Geest naar de woestijn gebracht om door de duivel op proef gesteld te worden. [...] . Weer nam de duivel Hem mee, nu naar een zeer hoge berg. Hij liet hem alle koninkrijken van de wereld zien, met al hun pracht, en zei: ‘Dit alles zal ik U geven, als U voor mij in aanbidding neervalt.’”

Aangezien Christus en de Heilige geest als één en dezelfde werden beschouwd, moet heel deze ervaring als visionair worden beschouwd. Hieruit kan men verder afleiden dat zoiets als spirituele of demonische bezetenheid niet bestond. Daarnaast ging Hobbes ook de verleiding van de duivel deconstrueren; geen enkele berg in heel de wereld was hoog genoeg om Christus alle vorstendommen in de wereld te tonen.

Hobbes wees ook de demonologische wetenschap af, omdat wetenschap gebaseerd moet zijn op natuurlijk bewijs dat vergaard werd via de zintuigen. Voor geesten kan men geen zintuiglijke bewijs bekomen en kan er bijgevolg geen sprake zijn van een wetenschap. Toch geloofde hij nog in het bestaan van zowel goede als boosaardige engelen, zoals ze worden weergegeven in de christelijke doctrine.

Hoofdstuk 37, Of Miracles, and their Use, maakte een onderscheid tussen de ware wonderen verricht door God en valse mirakels. Als voorbeeld nam Hobbes de prestaties van de Egyptische magiërs als antwoord op de uitdagingen van Mozes. De vraag die hier gesteld werd is hoe heidenen zulke mirakels tot stand konden brengen. Het antwoord was simpel: het ging om bedrog. Het geloof in zulke wonderen getuigde van onwetenheid of was het gevolg van listigheid.

Hobbes heeft zich echter niet alleen over het probleem van hekserij en demonologie gebogen, hij heeft zich ook beziggehouden met exorcisme en bezetenheid. Volgens hem bestond exorcisme omdat priesters hoopten bewondering op te wekken onder de bevolking door hun kunnen. Ze gingen zich profileren als experts die handelden volgens een eigen wetenschap. Hier komen Hobbes' antiklerikale ideeën duidelijk naar boven.[81]

Het waren dus niet de pamfletten over mirakels die het einde betekenden van het geloof in hekserij. Invloedrijker waren de transformaties van de religie en het bewustzijn van de ontwikkelde elite. Onder de elite groeide een geloof dat verenigbaar was met de filosofie van Locke en met de wetenschap van Newton. De houding die nu overheerste was een van Latudinariasm. Hieronder verstaat men het geloof in een goed ontworpen, ordelijk en goed universum, een universum waarover een weldadige en almachtige Schepper heerste. De aarde was geschapen voor de mens, die op zijn beurt de taak en het recht had een zedelijk en gelukkig leven te leiden zoals voorgeschreven door de wetten van God en de Natuur. Zulke ideeën werden het geloof van gematigd rationele protestanten. Een vertegenwoordiger van deze visie is o.m. Joseph Addison (1672-1719).

Dit Latudinariasm had geen geduld voor de oude demonologie en stelde ze dan ook in vraag. Het geloof in de tegenwoordigheid van de duivel in de wereld werd nu toegeschreven aan dissenters en enthousiastelingen en vooral aan de recente methodisten. Gematigde christenen namen afstand van fanatiekelingen en hun vooringenomenheid met voortekenen, wonderen en profetieën. Dit veranderen van religieuze mentaliteit en het aanvaarden van een geordend Newtoniaans universum werden versterkt door de ontwikkelingen in de achttiende eeuw. Er werd vooruitgang geboekt in kennis, wetenschap, technologie en in de industrie. Dit versterkte het vertrouwen in het vermogen van de mens om de natuurlijke en sociale orde te kennen en deze te controleren, waardoor de oude angsten achtergelaten konden worden. Gedrag dat vanouds verklaard werd door het bovennatuurlijke werd nu op andere manieren verklaard. Zo dachten theologen lang dat zelfmoord werd veroorzaakt door de duivel als muiterij tegen God maar in de achttiende eeuw aanvaardde men dat mensen die zelfmoord pleegden mentaal ongebalanceerd waren.[82]

1.1.2 Achttiende eeuw

In de achttiende eeuw werden de geleerde discussies omtrent hekserij en magie verdergezet. Tijdens de Verlichting steeg het vertrouwen in het ordelijke en controleerbare karakter van zowel natuur als maatschappij. Hekserij, magie en bijgeloof werden steeds meer als archaïsch beschouwd. Het onderwerp was nu heel wat minder controversieel, maar kon toch nog hevige debatten genereren.

1.1.2.1 Addison en Defoe

De dichter Joseph Addison (1672-1719) publiceerde in 1711 een artikel over hekserij in de Spectator, waarin hij zijn overtuiging neerschreef. Volgens hem had hekserij zeker bestaan maar waren er in het heden geen voorbeelden meer van te vinden, en dit terwijl hedendaagse hekserij zonder twijfel nog bestond. [83]

Hij ging verder met te zeggen dat oude vrouwen die vaak als heksen aanzien werden meestal arme mensen waren die tot slachtoffer werden gemaakt door de “ignorant and credulous parts of the world.”[84] Hier zien we dus dat aan het bestaan van hekserij in vroegere tijden niet werd getwijfeld, maar dat aangenomen werd dat eigentijdse hekserij niet meer voorkwam. Goed opgeleide mensen hechtten volgens Addison geen geloof meer aan het voorkomen van hekserij.

Een andere persoon die in een krant zijn opinie over hekserij heeft geuit is Daniel Defoe (1660-1731), auteur van Robinson Crusoë. Defoe werd in 1660 geboren te Londen als zoon van een slachter. Nadat hij zijn opleiding voltooid had aan de Newington Green Academy, stapte hij af van zijn plan om geestelijke te worden en werd hij handelaar. In het prille begin van de achttiende eeuw richtte hij de Review of the State of the British Nation op, een krant die tussen 1704 en 1713 driemaal per week verscheen. Hierin zou hij ondermeer over hekserij publiceren. In hetzelfde jaar waarin Addison zijn menig publiceerde in de Spectator, schreef Defoe zijn opvattingen neer in The Review. Hij stelde zich de vraag of er ooit heksen bestaan hadden. Hij stelde vast dat er wetten tegen hekserij bestonden, en zulke wetten zouden niet bestaan hebben als er ook geen heksen waren geweest. In de laatste paragraaf besloot Defoe dat heksen inderdaad bestaan hebben en nog steeds bestonden, dat zij familiair omgingen met de duivel en een verbond met hem aangingen en hun macht van hem ontvingen. Zulke mensen werden zowel door de goddelijke wet als door de aardse wet gestraft[85]. Dus ook Defoe was van het bestaan van hekserij overtuigd.

1.1.2.2 Het Wenham-debat

Jane Wenham was de laatste persoon die in Engeland terecht stond voor hekserij (cf. supra, p.43-44). Het proces voedde een heel debat rond hekserij. Minstens acht pamfletten verschenen hierover en ook kranten rapporteerden de zaak. Eén van de belangrijkste auteurs is Francis Bragge, die ook betrokken was bij het hele gebeuren. Hij schreef drie pamfletten over het proces Wenham, A full and impartial account of the discovery of sorcery and witchcraft practis’d by Jane Wenham of Walkerne, in Hertfordshire… (1712), Witchcraft Farther Display’d (1712) en A defence of the proceedings against Jane Wenham (1712). Bragge was overtuigd van de schuld van Jane Wenham, wat hij dan ook duidelijk liet merken in zijn geschriften. Zijn Account, dat in meerdere edities verscheen, beschreef het hele gebeuren, dat door hem gezien werd als een bewijs van de macht van de duivel. Het was ook dit geschrift dat de hele zaak meer bekendheid gaf met als gevolg dat andere auteurs hun mening over het proces gingen uiten. Een reactie op Bragge’s Account verscheen in verschillende delen in de Protestant Post-Boy (3-12 april 1217), waarna het als pamflet onder de titel The Impossibility of Witchcraft (1712) werd gedrukt. Hierin werd gesteld dat de ‘heksen’ uit de bijbel niets dan waarzeggers waren, en dat diegenen beschuldigd van hekserij arme mensen met psychologische problemen waren. Bragge vulde zijn Account aan met het pamflet o Witchcraft Farther Display’d, waarin hij een theologische verklaring voor hekserij trachtte te geven. In zijn laatste pamflet, A defence of the proceedings against Jane Wenham, maakte hij melding van een andere geschrift, The Case of the Hertfordshire Witchcraft Considered (1712), geschreven door de geestelijke Henry Stebbing. Hierin weerlegde hij het bestaan van hekserij. Hij gaf een medische en psychologische verklaring voor de symptomen van Anne Thorne en verschillende redenen die de schuldbekentenis van Jane Wenham zouden verklaren. Hij vroeg zich af wat Jane onder de term ‘heks’ verstond en hij dacht dat ze beïnvloed werd door angst en hoop.[86]

Uit deze hele zaak blijkt dat hoewel er nog overtuigde gelovers van hekserij hun geschriften publiceerden maar dat ze op tegenstand van sceptici stootten. Deze laatsten gingen zich nu meer en meer beroepen op de nieuwe wetenschappen om dit oude bijgeloof te weerleggen.

1.1.2.3 Boulton en Hutchinson

Richard Boulton (ca.1676-ca.1724) publiceerde A Compleat History of Magick, Sorcery, and Witchcraft (1715), een werk dat beschouwd wordt als de laatste Engelse verdediging van heksenvervolgingen. Boulton vertolkte de traditonele orthodoxie in dit niet erg origineel werk waarin hij de oude argumenten herhaalde. Boulton benadrukte de reële en gevaarlijke macht van de duivel die wanhopige mensen makkelijk tot zijn slachtoffers kon maken. Hij was rotsvast overtuigd van het bestaan van hekserij en stelde dat het voorkomen van een heksenteken of het toepassen van het godsoordeel voldoende bewijs leverde om iemand van deze misdaad te beschuldigen.

Een reactie op dit ondertussen anachronistische werk kwam van de geestelijke Francis Hutchinson (1660-1739) in diens Historical Essay Concerning Witchcraft (1718). Dit werk kaderde helemaal in het rationalistische gedachtengoed in en was, om het in de woorden van Wallace Notestein te zeggen, “the last chapter in the witch controversy. There was nothing more to say.”[87] Hoewel Hutchinson nog rekening hield met de mogelijkheid van bestaan van geesten stelde hij dat als het geloof in heksen levend werd gehouden niemand meer veilig zou zijn daar de goedgelovige massa steeds bereid is de wildste beschuldigingen te geloven.[88]

Hutchinson was ervan overtuigd dat de meeste zaken inzake hekserij konden worden verklaard door natuurlijke oorzaken. Bijbelse referenties naar heksen, een belangrijk steunpunt voor de verdedigers van hekserij, waren volgens hem verkeerd vertaald. Ook het populaire geloof in spoken berustte slechts op legendes.

Hutchinson was het toonbeeld van de gematigde, humanistische Whig-ideeën die zoveel invloed kenden in het gregoriaanse Engeland. Terwijl Hobbes en Voltaire alles reduceerden tot bedrog liet hij ruimte voor hysterie, sociale druk en het bestempelen van personen: men kon mensen doen geloven dat ze heksen waren. Maar niet alle auteurs deelden zijn ideeën. Boulton zelf diende Hutchinson van weerwoord met de publicatie van The Possibility and Reality of Magick, Sorcery, and Witchcraft, demonstrated. OR A Vindication of a Compleat History of Magick, Sorcery, and Witchcraft. In answer to Dr. Hutchinson’s Historical Essay (1722). Dit werk deed echter geen stof opwaaien. Het onderwerp was afgesloten.

1.1.2.4 De wet van 1736

Zoals we hierboven hebben aangetoond bestond er nog levendige interesse in het onderwerp hekserij maar hekserijbeschuldigingen en processen kwamen bijna niet meer voor en het klimaat was rijp om een nieuwe wet uit te vaardigen die mensen beschuldigd van hekserij buiten vervolging stelde.

In 1736 herriep het Engelse parlement dan ook de wetten van Maria van Schotland (1563), Elisabeth I (1563) en Jacob VI (1604) met de Witchcraft Act, en verklaarde het dat “no prosecution, suit or proceedings shall be carried out against any person or persons for witchcraft, sorcery, enchantment, or conjuration”[89]. De wet reduceerde hekserij tot bedrog. Er werd niet langer gestreden tegen hekserij als misdaad maar men ging nu in tegen bijgeloof en onwetendheid. Na de uitvaardiging van deze wet bleven beschuldigingen van hekserij nog wel bestaan, doch ze waren nu vooral beperkt tot de lagere klassen en braken bovendien slechts af en toe door in de publieke sfeer.

Opvallend is dat de Witchcraft Act erg weinig debat genereerde. De enige belangrijke tegenstander ervan was Lord James Erskine (ca. 1680-1754). Zijn oppositie was niet alleen het gevolg van een diep geloof in het bestaan van hekserij maar was ook geworteld in Schotse politieke en religieuze overwegingen. Bovendien had hij een diepe minachting voor Walpole en greep hij elke gelegenheid aan om hem dwars te liggen.

Ook buiten het parlement om was er weinig protest te horen. De enige getuigen van discussie rond de wet zijn twee polemische pamfletten, The witch of Endor: Or, A Plea for the Divine Administration By the Agency of Good and Evil Spirits (1736), en A Discourse on Witchcraft. Occasioned by a bill now depending in parliament, to repeal the statute made in the first Year of the Reign of King James (1736). The witch of Endor was een pamflet geschreven nog voor de wet van 1736 en werd naar aanleiding ervan heruitgegeven. Het doel van de auteur was het bestaan van hekserij te bevestigen. A Discourse on Witchcraft daarentegen prees het Engelse Lagerhuis voor het aanvaarden van de wet en feliciteerde de Engelsen ermee in een verlicht land te wonen op het gelukkige ogenblik dat het bedrog van priesters en de dwaasheid van de bijgelovigen en onontwikkelden moest wijken.

Iemand die ook niet akkoord ging met de wet was John Wesley, vader van het methodisme en nog bevriend geweest met Erskine. In zijn dagboek schreef hij dat het scepticisme van de Engelsen tegenover het geloof in hekserij een spijtige zaak was daar de bijbel het onmiskenbare bewijs leverde dat hekserij wel degelijk bestond. Ongeloof aan hekserij komt dus neer op ongeloof in de bijbel. Wesley zwoor het bestaan van hekserij te bewijzen. [90]

De Witchcraft Act maakte dus geen beslissend einde aan geloof in hekserij, noch was het een late bevestiging van de teloorgang hierin.

1.1.2.5 Het debat rond mirakels

Doorheen de achttiende eeuw probeerde men via de rationaliteit het bovennatuurlijke presentabel te maken. Voor christelijke apologeten werd het grote probleem nu de geldigheid van mirakels. Zo was in 1662 Edward Stillingfleet’s (1635–1699) Origines Sacrae verschenen waarin hij beweerde dat mirakels hadden plaatsgevonden in bijbelse tijden en dat de vermeldingen hierover in het Oude en Nieuwe Testament juist waren. Maar er was volgens hem geen reden waarom God nog voor mirakels zou zorgen in die gebieden waar het christendom reeds aangenomen was. Dus de oude mirakels ontkennen kwam neer op atheïsme maar er nieuwe verwachten was niets meer dan enthousiasme.[91]

De belangrijkste sceptici betreffende mirakles en het bovennatuurlijke in het algemeen waren Thomas Woolston (1669-1733), Conyers Middleton (1683-1750) en David Hume (1711-1776).

De deïst Woolston ontkende in On the Miracles of Our Saviour (1728-1729) de miraculeuze genezingen om verschillende redenen. Zo kon geloof en verbeelding een verklaring zijn voor een aantal mirakels. Anderen waren dan weer geen mirakels, zoals Jezus die blindheid genas, want ook de huidige geneesheren waren hier toe in staat. De echt sensationele mirakels zoals Lazarus die werd opgewekt uit de dood wees Woolston van de hand als fabels. Hij hechtte zelfs geen geloof aan de verrijzenis van Christus, waarvoor hij steunde op het aloude argument van de rabijnen dat het lichaam gestolen zou zijn door fanatieke aanhangers. Woolston werd veroordeeld voor godslastering maar van zijn tractaten over mirakels, gepubliceerd in 1727 en 1728, werden volgens Voltaire dertigduizend exemplaren verkocht. Het werk lokte heel wat reactie uit, o.a. van geestelijken.

Bisschop Thomas Sherlock verdedigde de verijzenis van Jezus op basis van getuigenissen van mensen aanwezig bij de verijzenis in zijn Tryal of Witnesses of the Resurrection of Jesus (1729). Bisschop Richard Smalbroke beschuldigde ervan Woolston in zijn Vindication of the Miracles of Our Blessed Saviour (1729-1731) dat hij de duivel en de hel reduceerde tot een mystiek gegeven en er geen echte waarde aan gaf. [92]

Conyers Middleton is de auteur van A Free Enquiry into the Miraculous Powers (1749). Dit werk werd gelezen als een vermomde ontkenning van de mirakels uit het Nieuwe Testament. Hij deed niet alleen het geloof van de Katholieke Kerk in de nog steeds voorkomende mirakels van de hand als bijgeloof, maar ook de positie van de Anglicaanse Kerk die geloofde dat mirakels nog voorkwamen in de ‘primitieve Kerk’(daar waar het geloof nog niet doorgedrongen was). Het scepticimse van Middleton werd gesteund door de verwijzing naar hekserij. Zo schreef hij dat het geloof in hekserij in het verleden zowat overal voorkwam en dit had het leven had gekost aan vele mensen. Maar, zo ging hij verder, het geloof in hekserij was heden ten dage volledig uitgeroeid. [93]

David Hume verschoof de gronden voor het scepticisme m.b.t. mirakels naar de filosofie van kennis en de psychologie van het geloof. Zijn essay Of Miracles is mogelijk het meest invloedrijke argument gemaakt tegen bijbelse mirakels. Hume vertrouwt hier helemaal op de mensenlijke ratio en waarnemingsvermogen. Geconfronteerd met een mirakel moest men de wetten van de natuur afwegen tegenover de getuigenissen van mensen die reeds lang dood waren. Voor Hume lag het antwoord voor de hand. Zogenaamde mirakels waren niets meer dan onwetendheid over de natuurlijke oorzaken. Daarenboven kon men menselijke getuigenissen over mirakels niet geloven omdat er teveel psychologische factoren een rol speelden.[94]

1.1.2.6 Methodisme en hekserij

Hoewel de achttiende eeuw werd getekend door rationaliteit en vooruitgang van de wetenschappen bleef het geloof in hekserij toch voortbestaan. Achttiende eeuwers zelf vroegen zich af hoe zulk bijgeloof kon blijven bestaan en er werd vaak met de vinger gewezen naar het methodisme. Ook moderne historici benadrukken de invloed van het methodisme op het geloof in hekserij. Hieronder zullen we onderzoeken of die invloed nu inderdaad zo sterk was.

De grondlegger van het methodisme is John Wesley (1703-1791) die zelf heel zijn leven overtuigd is geweest van het bestaan van heksen. Op 4 juli 1770 schreef hij in zijn dagboek dat de ongelovigen hekserij de wereld hadden ‘uitgejouwd’ en vele christenen hen hier spijtig genoeg in gevolgd hadden.

We hebben reeds gezien dat Wesley zich verzette tegen de Witchcraft Act (1736) (cf. supra, p.72) maar ook zijn aanhangers hadden problemen met de wet. In 1736 zou te Edinburgh de raad van ouderlingen (presbyterium) van de Secession Church stellen dat ze niet akkoord gingen met de wet, daar deze niet in overeenstemming was met de wet van God.

Wesley zelf werd in zijn jeugd geconfronteerd met wat later bekend zou staan als de Epworth Poltergeist. Dit zou een diepe indruk op hem maken en zijn geloof in het bestaan van magie versterken. Het verhaal kan achterhaald worden door brieven van John’s moeder en een verklaring geschreven door zijn vader (John Wesley was op het moment van het gebeuren op school). John Wesley publiceerde op het einde van zijn leven zijn eigen versie van het gebeuren in het Armenian Magazine (een methodistenkrant). Op 1 december 1716 hoorde men ten huize Wesley geklop en andere vreemde geluiden doorheen het hele huis. ‘s Nachts weerklonken voetstappen op de trap en Molly (de zus van John) hoorde het geruis van iemand die een nachtkleed droeg. Enige tijd later zag Wesley’s moeder iets dat op een onthoofde das leek onder een bed uit vluchten. John’s vader, de geestelijke Samuel Wesley, dacht dat het om een kwaadaardige geest ging, doch weigerde zijn woning te verlaten. Eind januari was de rust wedergekeerd en de geluiden zouden nooit meer gehoord worden. Samuel Wesley dacht dat het de duivel was geweest die hen getest had, maar zijn dochter Emily geloofde dat er hekserij in het spel was.[95]

Het methodisme was, mede dankzij de ideeën van zijn grondlegger en door hun navolging van de bijbel, overtuigd van het bestaan van het bovennatuurlijke. Welke invloed heeft dit nu uitgeoefend op het geloof in hekserij en magie? Men moet er rekening met houden dat het methodisme nooit echt een hechte eenheid heeft vertoond. Verschillende bewegingen bestonden naast elkaar en verschilden van opvattingen. Daarnaast gingen de leiders van de methodisten in latere tijden (rond ca. 1900) zich distantiëren van het geloof in magie.

Het methodisme ontstond in de eerste helft van de achttiende eeuw en kende in die beginfase niet zoveel leden. Gedurende deze periode waarin het geloof in magie erg sterk was in het methodisme was het ledenaantal nog vrij beperkt en kan de invloed ervan niet erg groot geweest zijn. Tegen de tijd dat het ledenaantal sterk gestegen was, gingen de leiders van de beweging zich distantiëren van het geloof in magie. Bovendien komt geloof in hekserij ook voor in gebieden die erg weinig beïnvloed waren door het methodisme. Daarnaast verschilden de opvattingen van de methodisten over hekserij van het volkse geloof in hekserij. Voor de methodisten was de heks een instrument van de duivel en zij reageerden dan ook tegen de duivelse macht i.p.v. tegen de heks. Het volk bestrafte enkel de heks.

De invloed van het methodisme op het geloof in hekserij in de achttiende eeuw mag niet overschat worden. Het is waarschijnlijk eerder het voortdurende geloof in bovennatuurlijke zaken dat een voedingsbodem vormden voor de opvattingen van de methodisten dan dat het methodisme sterk heeft bijgedragen tot het geloof in het bovennatuurlijke.[96]

1.1.2.7 Opvattingen in de latere achttiende eeuw

Dat geestelijken een grote invloed uitoefenden op het geloof in bovennatuurlijke zaken blijkt uit het werk van Thomas Gordon. Hij beschuldigde in zijn Of Witchcraft (1724) geestelijken ervan mensen te doen geloven in hekserij omdat zij de enigen waren die het monopolie hadden om hekserij tegen te gaan. Hierin werden zij geholpen door de goedgelovigheid van de massa maar de mensheid kende vooruitgang en “an old Woman may be miserable now, and not be hanged for it.” Gordon beweerde zelfs een ketter te zijn, daar hij geloofde dat de duivel noch God enige invloed konden uitoefenen op de wereld. Zoals alle verlichte geesten geloofde hij te leven in een wereld waaruit demonen en duivels verdreven waren.

Maar niet alle geestelijken hielden vast aan het geloof in hekserij. Nadat in 1736 een van hekserij beschuldigde vrouw de waterproef had moeten doorstaan, stelde dominee Joseph Juxon uit Leicestershire hekserij in vraag. Bij hem kunnen we zien dat er ondertussen clichés werden gebruikt om hekserij aan te vallen: verdachten waren meestal “oude, gebrekkige personen, zonder naaste vrienden en vaak niet in staat om voor zichzelf te zorgen.”

Bijgeloof en fobieën overheersten echter zó dat “er steeds vijandig gezinden waren tegenover zulke hulpeloze mensen. Zulke beschuldiging moesten de kop ingedrukt worden, omdat “eerst personen met een slechte reputatie werden beschuldigd, maar al snel zouden ook goede burgers onder verdenking vallen.” [97]

Er bestond natuurlijk ook literatuur die het bestaan van hekserij verdedigde omdat men dacht dat het ontkennen van hekserij tot atheïsme kon leiden. Zo kan men in de anonieme Pisteuo-Daimon (1736) lezen dat het onder liefhebbers van humor mode was geworden te lachen met verhalen over heksen en verschijningen, wat het gevaar inhield dat men de bijbel niet meer serieus ging nemen[98]. The History of Witches (1775) was sceptisch tegenover een periode van losbandigheid en buitensporigheid. Zulke werken verdedigden vervolgingen van heksen vaak niet letterlijk, maar waren achterdochtig tegenover de motieven van de twijfelaars en waarschuwden tegen de gevolgen van ongeloof.

Naast geestelijken hielden ook anderen zich bezig met het vraagstuk over hekserij. Zo bijvoorbeeld de Engelse jurist William Blackstone (1723-1780), docent gemeen recht te Oxford. In zijn Commentaries on the Laws of England, Volume IV: Of Public Wrongs (1769) kunnen we het volgende lezen:

“… Van een zesde soort overtredignen tegenover God en religie staan de oude geschriften bol, en het gaat hier over een misdaad waarvan niemand een echt helder verslag kan afleggen. Ik doel hier op hekserij, bezweringen, betoveringen en toverij. De mogelijkheid en zelfs het bestaan van hekserij en toverij ontkennen komt neer op het ontkennen van zowel het Oude als het Nieuwe Testament, en hekserij heeft bestaan in elke natie, ofwel in de vorm van getuigenissen, ofwel in de vorm van wetten die het verboden, waaruit we kunnen afleiden dat de misdaad heeft bestaan. De wet bestraft niet alleen heksen, maar diegenen die van hun diensten gebruik maken, met de dood, in imitatie van de goddelijk wet ‘Gij zult geen heks in leven laten.’ En in onze eigen wetten is deze misdaad steeds gelijkgesteld met ketterij, waarvoor men de vuurdood krijgt.

De heer Montesquieu stelde beiden misdaden gelijk, maar benadrukte dat men in de vervolging ervan voorzichtig te werk moet gaan, omdat zelfs het meest zedelijk gedrag geen bescherming kan bieden tegen zulke beschuldigingen. En de vele belachelijke en onmogelijke verhalen die hierover de ronde doen, zijn genoeg om het geloof in deze een misdaad teniet te doen, moest het tegenbewijs niet zo overtuigend zijn.

Het lijkt dan ook het meest wenselijk Addison te volgen wanneer die zei te geloven dat hekserij bestaat en bestaan heeft, doch dat er in de eigen tijd geen voorbeelden meer van te vinden zijn.

[...] hekserij, toekomstvoorspellingen en het zoeken naar gestolen goederen m.b.v. het occulte zal niet meer vervolgd worden, alhoewel men hiervoor wel een jaar gevangenisstraf kan krijgen en vier beurten aan de schandpaal.[99]

De Schotse advocaat James Boswell (1740-1795) is vooral bekend geworden als biograaf van Samuel Johnson (1709-1784). Johnson was een Engelse dichter, criticus, journalist en lexicograaf. Boswell en Johnson raakten bevriend en maakten in 1773 een reis doorheen de Schotse Hooglanden. Boswell hield over deze reis een dagboek bij waaruit we de opvattingen van Johnson over hekserij kunnen achterhalen. Op maandag 16 augustus 1773 tekende Boswell een conversatie op tussen Johnson en de advocaat Crosbie. Hieruit bleek dat Crosbie niet geloofde in hekserij, een idee waarmee Johnson niet akkoord kon gaan. Hij argumenteerde dat goed opgeleide mannen in het verleden mensen voor hekserij hadden veroordeeld. Dus moest er een kern van waarheid omtrent hekserij bestaan. De wet van 1738 had geen einde had gemaakt aan hekserij (zoals Crosbie beweerde) maar aan hekserij was een einde gekomen vooraleer de wet was opgesteld. Waarom hekserij niet meer voorkomt kan niemand zeggen, aldus Johnson. [100]

Johnson was ervan overtuigd dat hekserij heeft bestaan, alhoewel het in zijn tijd niet meer voorkwam.

1.2 Frankrijk

In Frankrijk kwam er tegen het einde van de zestiende eeuw langzaam een reactie op gang tegen de heksenvervolgingen. Men reageerde tegen de wreedheid ervan en medische verklaringen voor het fenomeen hekserij zoals o.m. gegeven door Johann Weyer (1515-1588) (heksen zijn oude vrouwen die lijden aan hallucinaties) werden aanvaard. Ook het Parlement van Parijs reageerde tegen het geloof in hekserij. In 1640 regelden zij het zo dat iedereen die gearresteerd werd voor hekserij automatisch in Parijs in beroep konden gaan. R. Mandrou beweert dat deze houding van de magistraten te maken had met een ‘crise de conscience’, waardoor zij zich gingen inzetten voor wetten tegen hekserij. Het probleem was echter dat de provinciale gerechtelijke instellingen nog niet hetzelfde niveau van bewustzijn als de steden hadden bereikt met als gevolg dat zij minder naar verandering streefden en hekserijprocessen bleven nog voorkomen.[101]

In 1682 vaardigde Lodewijk XIV het edict “pour la punition de différens crimes, notamment des Empoisonneurs, ceux qui se disent Devins, Magiciens & Enchanteurs; & portant reglement pour les Epiciers é Apothicaires”uit, dat het einde betekende voor de hekserij-processen aan seculiere gerechtshoven. Net zoals de herroeping in Engeland in 1736 werd hekserij hier gereduceerd tot ‘zogenaamde magie’. Nergens in het edict werd hekserij zelf omschreven als een overtreding. Personen die betoveringen en bezweringen gebruikten konden nog steeds vervolgd worden maar werden nu beschuldigd van misdaden als bedrog, heiligschennis, vergiftiging of onwettelijke genezing. Diegenen die mensen vals beschuldigden van hekserij konden nu beschuldigd worden van laster. Het edict werd bekendgemaakt in juli en reeds op 31 augustus 1682 werd de maatregel geregistreed door het Parlement van Parijs.

In 1791 verdween hekserij uit het kader van de Franse wetgeving. In dat jaar werd een strafcode uitgevaardigd die gedeeltelijk ketterij, majesteitsschennis van God, magie en toverij verwierp. [102]

Ondanks dit alles waren er in het Frankrijk van de achtiende eeuw nog heel wat schandalen rond hekserij en magie.

1.2.1 Scepticisme en de strijd tegen bijgeloof

Frankrijk kende in de achttiende eeuw heel wat publicaties met als onderwerp magie. Zowel voor- als tegenstanders deden hun argumenten uit de doeken. Alhoewel het geloof in de macht van de duivel sterk afnam, bleef dit onderwerp toch een zekere populariteit behouden bij het ontwikkelde publiek. Het onderwerp magie was echter geen hoofdbezigheid meer. Dit kwam volgens Kay Wilkins door o.m. de zwakker wordende positie van religieuze dogma’s, geconcentreerde acties tegen lichtgelovigheid en het nieuwe populaire bijgeloof onder het intellectuele publiek zoals esoterische rituelen, bepaalde types van occultisme in de filosofie en de wetenschap, dat de de rol van God en duivel overnam.[103]

In dit hoofdstuk gaan we de tractaten, pamfletten en werken over magie en hekserij van geleerde Franse auteurs onder de loep nemen alsook de aandacht die in de Encyclopédie werd geschonken aan dit onderwerp.

1.2.1.1 Bekker en Le Monde Enchanté

We vangen aan bij een auteur die niet van Frankrijk afkomstig was, maar met zijn werk zulk een diepe indruk had gemaakt, dat hij ook naar het Frans vertaald werd en heel wat andere auteurs heeft beïnvloed. Het gaat hier om de uit de Noordelijke Nederlanden afkomstige predikant Balthasar Bekker (1634-1698) (cf. infra, p.98-99), wiens De Betoverde Weereld (1691) reeds in 1694 vertaald was als Le Monde Enchanté. Bekker ontkende de macht en de invloed van de duivel op de werkelijkheid en vond in de bijbel geen argumenten die het tegendeel bewezen. De publicatie van zijn werk lokte niet alleen in Nederland maar ook in Duitsland en Frankrijk een heftige reactie uit.

Zo reageerde Pierre Bayle (1647-1706) geschokt op de ideeën geopperd in Le Monde Enchanté in zijn Réponse aux questions d’un provincial (1703-1707). [104]

In dit werk bevestigde noch ontkende Bayle het bestaan of de mogelijkheid van bestaan van hekserij. Hij ging te werk op een conditionele manier; als er echt mensen bestonden die een pact met de duivel maakten, dan moesten zij geëxecuteerd worden. Doch Bayle wist dat heel wat veronderstelde hekserij pure inbeelding was. Maar zelfs zulk een toverij verdiende net zoals echte toverij bestraft te worden. Wanneer mensen heksen dachten te zijn, was ook dit een misdaad. Hij maakte ook een onderscheid tussen twee vragen omtrent hekserij nl. was bestraffing wel verdienstelijk en was het wel nodig? Met andere woorden, moesten de rechters hekserij vervolgen of moest de gewoonte van het Parlement van Parijs nagevolgd worden, zijnde het ontslagen van beschuldigden van ingebeelde hekserij. Om de frequentie van hekserij te voorkomen moest men grote voorzichtigheid uitoefenen. Hij stelde dan ook dat er een nieuwe richtlijn moest worden opgesteld voor het bestraffen van zulke misdaden, en dat de beslissing om al dan niet over te gaan tot bestraffing van de beschuldigde moest gebeuren door een comité van verlichte, integere rechters die geen eigenbelang nastreefden.[105]

Benjamin Binet en Pierre Poiret schreven respectievelijk Traité historique des dieux et des démons du paganisme. Avec quelques remarques critiques sur le sistême de Mr. Bekker (1699) en De eruditione truplici, solida, superficiaria et falsa libri tres (1707) als reactie op Le Monde Enchanté. Bekker kon echter ook op goedkeuring rekenen. Niemand minder dan Voltaire besteede een artikel aan hem in zijn Questions sur l’Encyclopédie en hierin schreef hij over Bekker: “très bon homme, grand ennemi de l’enfer & du diable” [106].

1.2.1.2 Achttiende-eeuws Frankrijk over magie

Het achttiende-eeuwse Frankrijk zette zich erg sterk af tegen bijgeloof en alles wat inging tegen de rede. Doch hierover bestond geen unanimiteit. Ook nog tijdens de Verlichting bleven een aantal geleerden vasthouden aan het geloof in het bovennatuurlijke. We kunnen onmogelijk alle werken m.b.t. magie en de denkbeelden van hun auteurs tot in detail weergeven. We gaan ons beperken tot een korte weergave van de belangrijkste werken en een korte samenvatting van de daarin weergegeven ideeën.

Tussen 1717 en 1720 schreef de geestelijke Alphonse Costadeau zijn acht volumes tellende werk getiteld Traité historique et critique des principeaux signes dont nous nous servons pour manifester nos pensées. Hij kende nog een grote macht toe aan de duivel, en veroordeelde alle bijgeloof zoals het duivelspact, waarbij hij uitvoerig de kerkvaders citeerde. Daarnaast behandelde Costadeau verschillende aspecten van het supernatuurlijke o.a. talismannen, zwarte kunst, bezetenheid en exorcisme.[107]

Een aantal jaren later liet M. de Saint-André zijn Lettres au sujet de la magie, des maléfices et des sorciers (1725) verschijnen. Zijn opzet was om de hele basis van de angst voor de duivel weg te nemen. De enige diabolische handeling die hij wou erkennen is de verleiding van Christus door satan en de sabbat was voor hem niets meer dan een door drugs geïnduceerde orgie die veroorzaakt werd door een verdovend middel waarmee de deelnemers zichzelf insmeerden. Op deze al te rationalistische interpretaties kwam al snel reactie in de vorm van twee polemieken gericht tegen de Saint-André. De eerste was van de hand van Boissier, die in 1731 Recueil de lettres au sujet des maléfices et du sortilège publiceerde. Hierin stelde hij dat duivels met de instemming van God handelden als bestraffing voor de zonden van de mens. Daarnaast bevestigde hij het aloude geloof in zaken als levitatie, de sabbat en het heksenteken (een plek op het lichaam zonder gevoel). De tweede polemiek, Daugis’ Traité sur la magie (1732), gebruikte argumenten uit de bijbel om het bestaan van magiërs aan te tonen. Als onaantastbaar bewijs van de aanwezigheid van de duivel gaf hij het verdwijnen van het eerdere gedrag na het uitvoeren van exorcisme.

Wanneer men Verlichting zegt, zegt men Voltaire (1694-1778), en ook deze philosophe heeft zich beziggehouden met de bestrijding van bijgeloof en magie. Voor Voltaire en zijn bondgenoten was de oorlog tegen hekserij en magie verbonden met de strijd tegen de Romeins-Katholieke Kerk omdat volgens hen de Kerk de oorsprong vormde voor al het bijgeloof. Dat Voltaire zich sterk bezighield met deze materie kunnen we illustreren a.d.h.v. zijn Dictionnaire Philosophique (1764). Vijfentwintig van de zeshonderd artikels hieruit hadden met magie te maken. Voltaire was diep verontwaardigd van al het kwaad dat uit het bijgeloof voortkwam. Voor hem was bijgeloof, naast de zwarte dood, het ergste wat de mensheid kon treffen. Bovendien was hij bezorgd dat zoiets ook tijdens de Verlichting nog voorkwam.

Hoe was het zover gekomen? Voltaire verwees vaak naar de Aziatische afkomst van al wat absurd was. De Joden namen dit over en uiteindelijk zouden de Kerkvaders dit nog verder aanmoedigen. Door dit alles werden zekere wonderen toegeschreven aan de duivel. De Kerk had volgens Voltaire hierbij een dubbelzinnige houding aangenomen door magie zowel te veroordelen als er ook geloof aan te hechten en heksen te.

Het wapen dat men hiertegen moest hanteren was de Rede. Voltaire kon echter niet zeggen dat de duivel geen macht meer had in Frankrijk. Zo schreef hij dat de Histoire critique des pratiques superstitieuses van de oratoriaan Le Brun een erg vreemd werk was. Het was Le Bruns bedoeling hekserij belachelijk te maken maar de man was zelf belachelijk genoeg er in te geloven. Hij bekritiseerde ook Augustin Calmet die nog geloofde in het bestaan van vampieren. Voltaire kon nauwlijks geloven dat de Universiteit van de Sorbonne toestemming gaf om o.m. Calmets werk over vampirisme te drukken.

Ondanks de inspanningen van Voltaire en de zijnen bleef het bijgeloof nog bestaan. Zo wijdde M. Muyart de Vouglans in zijn Les Loix Criminelles de France, dans leur ordre naturel (1780) een hoofdstuk aan Magie & Sortilège. Hierin liet hij allerlei vormen van hekserij aantreden zoals maleficium, bijgeloof en bedriegerij. Voor hem was magie een misdaad van diegenen die gebruikmaakten van duivelse middelen om schade te berokken[108]. De Vouglans behandelde ook het onderscheid tussen valse en echte hekserij. Het eerste was minder erg alhoewel het eigenlijk een soort van Godslastering was omdat men aan de duivel machten toekende die voor God waren voorbehouden. In het tweede geval was executie de enige oplossing[109].

Naast de philosophes en andere geleerden waren er ook een aantal ontwikkelde geestelijken die het katholicisme van bijgeloof wilden bevrijden en zich afzetten tegen magie.

Zoals vermeld publiceerde de oratoriaan Pierre Le Brun (1661-1729) in 1702 zijn Histoire critique de praticques superstitieuses. Le Brun keerde zich hierin ondermeer tegen de astrologie omdat zulke zaken strijdig waren met de natuur en dus geen basis van bestaan hadden. Maar andere bovennatuurlijke fenomenen zoals de wichelroede vond hij moeilijker tegen te spreken. Omdat de wichelroede soms bleek te werken, concludeerde Le Brun dat de roede trilde door de activiteiten van geesten wiens bestaan door de bijbel en de Kerkvaders bevestigd was. Le Brun ijverde daarnaast voor de toepassing van strikt wetenschappelijke criteria en bewijzen voor mirakels.

Dom Augustin Calmet (1672-1757) geldt als een uitstekend voorbeeld om het dilemma van de geestelijken aan te tonen. Enerzijds was er de rationaliteit, volgens dewelke men zaken als hekserij niet kon geloven maar anderszijds beweerden de bijbelteksten dat heksen hebben bestaan. Calmet wilde de religie versterken door ze uit te zuiveren. In zijn Dissertation sur les apparitions des anges, des démons et des esprits (1746) onderzocht hij de verschijning van geesten zoals voorgesteld in de bijbel en vergeleek hij ze met verschijningen van geesten in andere culturen. Hij concludeerde dat de meerderheid van de verschijningen niets meer waren dan illusies en waarschuwde dat men steeds bedacht moest zijn voor bedrog. Wat hekserij betrof, stelde hij dat wanneer een rationeel iemand de bijbel ter hand nam, hij moest toegeven dat er zoiets als goede en slechte engelen alsook de invloed van magie bestond. Hij hechtte echter geen geloof aan de de sabbat waarvan hij beweerde dat het een door drugs geïnduceerde ervaring was. Daarentegen geloofde hij wel dat de mens door de lucht kon vliegen met supernatuurlijke hulp. Hij gaf twee betrouwbare getuigen die zworen dat de ze door de lucht hadden gevlogen. Het probleem was dat wanneer men zulke verhalen rationeel bekeek, men er geen geloof aan kon hechten.[110] Calmet hield zich ook bezig met het onderzoek naar vampieren. Hij wees op het feit dat geen enkele betrouwbare getuige een vampier had gezien, aangeraakt of gesproken had. Dus concludeerde hij dat er een natuurlijke oorzaak voor het verschijnsel moest zijn zoals een toestand van extase.

De geestelijke Pierquin pende in zijn Oeuvres physiques et géographiques (1744) essays neer over verschillende aspecten van het occulte. Zo verklaarde hij in ‘Conjecture sur les effets de l’obbsession naturelle’ dat bezetenheid niets anders was dan een continue bezigheid met visioenen opgewekt door een overactief zenuwstelsel. De meeste mensen die beweerden door de duivel bezeten te zijn waren waanzinnigen of bedriegers.[111]

In de werken van abt Lenglet-Dufresnoy, Traité historique et dogmatique sur les apparitions (1751) en Recueil de dissertations anciennes et nouvelles sur les apparitions (1751-1752), zien we een mengeling van rationaliteit en orthodoxie. Alhoewel noch hekserij noch bezetenheid het hoofdonderwerp vormde, poogde hij een aantal rationele verklaringen voor zgn. bovennatuurlijke fenomenen te geven. Doch de vrees voor de duivel die toch ook nog in de achttiende eeuw bestond, maakte hem voorzichtig voor een al te verre rationalisering.

1.2.1.3 De Encyclopédie

Tussen 1751 en 1772 publiceerden Diderot en d’Alembert hun monumentale werk de Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers[112]. Zowat de hele stand van zaken betreffende de kunsten en de wetenschap werd in dit werk,waar meer dan honderdveertig personen hun bijdrage toe hebben geleverd, vervat. De Encyclopédie gaf niet alleen uitdrukking aan de meest belangrijke intellectuele en sociale ontwikkelingen van zijn tijd, maar functioneerde ook als een middel om de ideeën van de Franse Verlichting te propageren. Deze Encyclopédie vormde een rijke bron omtrent de ideeën en denkwijzen uit het verlichte Frankrijk, en wat voor ons interessant is, dat ook aan het bovennatuurlijke heel wat aandacht besteed werd. Volgens het artikel Superstition (xv., 670), was bijgeloof de grootst mogelijke vijand, erger nog dan atheïsme: “la superstition est un tyran despotique qui fait tout céder à ses chimères.” De bijdragers aan de Encyclopédie vonden bijgeloof en het occulte echter belangrijk genoeg om heel wat ruimte aan te wijden. Het onderwerp werd eerder besproken vanuit historisch standpunt dan te pretenderen alsof het enige eigentijdse betekenis had. Artikels over het occulte handelden zelden over eigentijdse gebeurtenissen. Diderot zelf schonk grote aandacht aan de historische context van bijgeloof. Hij verwierp de demonologische opvatting dat het voorspellen van de toekomst (divination, iv., 1071) het gevolg was van een pact met de duivel. Het voorspellen van de toekomst kende volgens hem zijn oorsprong bij de Egyptenaren, Grieken, Romeinen en de Joden. Hij verklaarde a.d.h.v. Noël Antoine Pluche’s Histoire du ciel (1739) en de Condillac’s Traité des systemes (1749) hoe in het oude Egypte een aantal voorwerpen die aanvankelijk een louter symbolische waarde hadden, later aanbeden werden om zichzelf, en de zon, de maan en de sterren vergoddelijkt werden. Het was de taak van de philosophes om dit soort bijgeloof bloot te leggen en tegen te werken.

Bij het overlopen van een aantal artikels uit de Encyclopédie die handelen over bijgeloof, magie, hekserij en het occulte viel het op dat het scepticisme doorheen de Encyclopédie overheerste. In de meeste gevallen werden bovennatuurlijke verschijnselen zoals hysterie, hekserij en magie rationeel verklaard als storingen in het fysische organisme. De meer ongeloofwaardige bovennatuurlijke fenomenen zoals het voorspellen van de toekomst werden direct van de hand gewezen. Wanneer de encyclopédistes het onderwerp van geesten behandelden gingen ze voorzichtiger te werk. Immers, enerzijds leerde de Kerk dat men in de macht van de duivel moest geloven en hem vrezen maar anderzijds leerde de rationele tendenzen van die periode dat men moest twijfelen aan datgene wat men niet kon waarnemen. Het gevolg was dat heel wat artikelen over het bovennatuurlijke in de Encyclopédie geen duidelijk standpunt innamen. [113]

Aan hekserij, een niet helemaal ongevaarlijk onderwerp aangezien er nog steeds gevallen hiervan voorkwamen, werd in de Encyclopédie wel wat aandacht aan besteed. Dit is ondermeer het geval in de artikel’s sorcellerie (xv., 368), sorciers & sorcieres (xv., 369), démonomanie (iv., 821), sabbat (xiv., 456), magie (ix., 854) incube en succube (incube, vii., 660). Vooral oplichterij en theorieën die hekserij rationeel moesten verklaren werden aangevallen. Zo stelde het artikel over démonomanie (iv., 821) dat hekserij of bezetenheid een soort ziekte was waarbij men ging geloven dat men bezeten was door een geest, gewoonlijk de duivel of de Heilige Geest. Het artikel sorcellerie definieerde hekserij als: “een magische handeling, eerlijk of belachelijk, door het bijgeloof domweg toegeschreven aan aanroeping en het kunnen van demonen.”

In zowel de artikelen incube als succube twijfelde de auteur aan de fysische manifestatie van de duivel. Alhoewel Del Rio beweerde dat heel wat heksen seksuele betrekkingen hadden met de duivel en verschillende kerkvaders (o.m. Augustinus) hiermee akkoord gingen, hield de auteur staande dat alhoewel dit niet onmogelijk was, het geloof hierin waarschijnlijk “l’effet d’une imagination ardente & d’un tempérament fougueux” was. Het artikel magie (ix., 854) trachtte op een rationale manier bovennatuurlijke fenomenen te verklaren. Het stelde dat magie een gevolg was van angst en bijgeloof, heksenprocessen een gevolg waren van machtspolitiek en miraculeuze genezingen tot stand kwamen door het geloof van de patient (placebo’s). Doch ook hier werd niet altijd een duidelijke tegenpositie ingenomen. Het artikel over de sabbat (xiv., 456) ontkende de kracht van hekserij niet. De auteur ervan citeerde Malebranche, die geloofde dat hekserij het resultaat was van een wilde verbeelding maar hij citeerde ook uit Réponses aux questions d’un provincial van Bayle om te benadrukken dat de meeste mensen geloofden dat heksen zich schuldig maakten aan anti-sociale acties. Hetzelfde deed zich voor in het artikel sorciers (xv., 370). Werderom werd Malebranche ten tonele gevoerd als getuige dat heksen, alhoewel ze zeldzaam voorkwamen, werkelijk bestonden. Zoals hierboven reeds bleek werd vaak de macht van de duivel in vraag gesteld. Het artikel possesion du démon (xiii., 168-169) ging hier op in. Het behandelde ondermeer de sekte rond François de Pâris, de zgn. convulsionnaires (cf. supra, p.44-47), waarbij onderzoek het hysterische karakter van deze mensen aan het licht had gebracht. Het was dus ondenkbaar dat ze bezetenen zouden zijn door de duivel. Critici van bezetenheid geloofden dat het een psychologische ziekte was, gelovers daarentegen verwezen naar de duivelsuitdrijving van Christus als bewijs voor het bestaan ervan. Maar de geleerde opinie in de tweede helft van de achttiende eeuw beschouwde bezetenheid meer en meer als een ziekte die door de vooruitgang van de geneeskunde genezen kon worden. De Encyclopédie beschouwde exorcisme door de Kerk dan ook als een fenomeen uit het verleden.

Wat al dit ‘bijgeloof’ betrof, was er dus een overheersende houding van scepticisme. Volks bijgeloof was niets anders dan praktijken door machthebbers in het verleden toegepast om politieke reden (présage, xiii., 308). Er was nog wel een zekere interesse in geesten, zoals reeds bleek uit het werk van Calmet. In het artikel spectre werden verschillende verklaringen gegeven voor verschijningen van geesten doch in het artikel apparition (i., 546) was men meer sceptisch en gaf men een fysische verklaring voor bovennatuurlijke verschijnselen.

Wel was er nog een zeker geloof in het zgn. ‘boze oog’. Zo was impotentie het onderwerp van twee artikels waaronder ligature (ix., 517). Dit artikel werd herdrukt in het Journal encyclopédique maar werd bekritiseerd omdat het bijgeloof steunde. Toch was het artikel zelf erg mild. Er werden instructies gegeven aan de lezer om impotentie teweeg te brengen. De auteur citeerde de Montaigne uitvoerig om uit te leggen dat geïnduceerde impotentie niets meer was dan verbeelding maar eindigde het artikel wel zonder een definitieve uitspraak hierover te doen.

Bovendien ging men voorzichtiger om met het geven van kritiek wanneer men orthodoxe religieuze zaken behandelde. Zo was de vraag rond de goddelijke of duivelse inspiratie voor mirakels een belangrijk theologisch onderwerp. Het was bv. makkelijk om nécromancie, wat a.d.h.v. Pluche werd verklaard, te veroordelen (nécromancie, xi., 70). Bij vroege begrafenisrituelen was het de gewoonte om over te gaan tot een allegorische communicatie met de doden, met als gevolg dat men ging geloven dat men geesten kon oproepen. In het artikel évocation (vi., 163) beschreef de auteur altaren gedecoreerd met zwart, offering van lammeren en hanen maar terwijl hij zulke vormen van magie in diskrediet bracht, loofde hij théurgie, waarin goedaardige geesten werden opgeroepen om de mensheid tot deugdzaamheid te brengen, want een bevestiging van de macht van God was.

1.3 Duitsland

In het Duitsland van de 18^e eeuw kunnen we grofweg drie periodes onderscheiden betreffende de heksenprocessen. In de eerste periode, rond 1720, was er in verschillende gevallen van hekserij nog sprake van foltering en terechtstelling. In de daaropvolgende periode, tussen 1720 en 1750, zien we daarentegen dat lijfstraffen of foltering bijna niet meer voorkwamen. De laatste periode situeert zich rond het midden van de achttiende eeuw, en hierin zien we dat alleen literaire werken nog melding maakten van hekserij. Deze werken beschouwden hekserij als overwonnen, als een lichtgelovigheid uit vroegere tijden waaraan nu geen geloofwaardigheid meer gehecht werd.

1.3.1 Bekker en Duitsland

De invloed van De betoverde Weereld van Balthasar Bekker was niet beperkt tot de Noordelijke Nederlanden en Frankrijk. Ook in Duitsland deed het werk heel wat stof opwaaien. Men toonde reeds interesse in het werk nog voor het naar het Duits vertaald was. De grote Duitse filosoof Leibniz (1646-1716) zorgde ervoor dat hij de eerste twee delen kort na het verschijnen ervan in handen kreeg. Hij vermelde De betoverde Weereld in zijn correspondentie[114] en prees het als een belangrijk boek om de wereld van bijgeloof te bevrijden. In een later werk, nl. de Théodicée (1710), zou Leibniz zich echter zorgen maken over de radicaliteit van Bekker. Ook Friedrich Wilhelm Stosch (1646-1704), een aanhanger van Spinoza, maakte in zijn atheïstisch en materialistisch werk Concordia rationis et fidei (1692) gebruik van Bekkers werk.

Het merendeel van het Duitse lezerspubliek was erg geschokt toen ze Die bezauberte Welt (1693) onder ogen kregen. Het kwam tot een polemiek waarbij Friedrich Ernst Kettner met zijn De duobus impostoribus Benedicto de Spinosa et Balthasare Bekkero (1698) de toon zette. In 1704 verscheen er een tweede editie van dit werk. Ook Petrus Goldschmidt trok van leer tegen Bekker in zijn Höllischer Morpheus (1698). Voor Goldschmidt was het duidelijk: wanneer Bekker niet alleen het bestaan van spoken en heksen afwees maar ook het geloof in geesten en de macht van de duivel, was het maar een kleine sprong naar de ontkenning van de macht van God in een autonome wereld. Beide auteurs waren ervan overtuigd dat Bekker een atheïst was.

In het begin van de achttiende eeuw sloeg het klimaat echter om, mede dankzij de interventie van Christiaan Thomasius (1655 -1728) (cf. infra, p.89-92), wiens De crimine magiae in 1701 verscheen (vertaald als Vom laster der Zauberei, 1703). In dit werk verwees Thomasius naar verscheidene auteurs die zich reeds afgezet hadden tegen hekserij zoals Johannes Wier, Antonius van Dale en Balthasar Bekker. Thomasius prees Bekker omdat hij openlijk de macht van de duivel en diens reële invloed in de wereld in twijfel trok[115]. Hij was wel voozichtig om niet beschuldigd te kunnen worden van cartesianisme. Het verzet tegen Bekker zou echter langzaam verwateren, en de hele kwestie werd meer het onderwerp van een historisch onderzoek dan van een debat. Het einde van het debat rond Bekker betekende echter niet dat de interesse voor hem afnam. Zo hoopte niemand minder dan Lessing (1729-1781) rond 1750 een nieuwe Duitse vertaling van Die bezauberte Welt tot stand te brengen, wat door omstandigheden niet doorging. In 1759 kwam er een hernieuwde interesse in Die bezauberte Welt in de context van de Teuffelsstreit. Een jonge vrouw uit Horsdorff, een zekere Anna Elisabeth Lohmann, leed aan hysterische aanvallen. Dit wees volgens Johann Salomo Semmler (125-1791), één van de meest prominente theologen uit die periode, erop dat de vrouw bezeten was. Doch, zulk kon in navolging van Die bezauberte Welt niet worden vastgesteld. Het was ook Semmler die samen met Johann Moritz Schwagern in de jaren 1781-1782, bijna een eeuw na het eerste verschijnen van De betoverde Weereld, voor een nieuwe Duitse vertaling van het werk zou zorgen.[116]

1.3.2 Christaan Thomasius (1655-1728)

Christiaan Thomasius werd in 1655 geboren te Leipzig. Hij werd onderwezen door zijn vader, die directeur van de Thomasschüle was. Het was dus zijn vader die Christiaan beïnvloedde met het politieke gedachtengoed van o.m. Hugo Grotius en Samuel Pufendorf.

Later zou Thomasius zijn educatie verderzetten aan de universiteit van Frankfurt an der Oder waar hij rechten studeerde.

Thomasius zou regelmatig het middelpunt van controverse worden, vooral nadat hij in 1684 professor in natuurrecht werd aan de universiteit van Leipzig. Niet alleen bekritiseerde hij het aristotelisme en het orthodoxe lutheranisme, hij viel ook het Romeinse recht en de goddelijke oorsprong van het koningschap aan. Het gevolg hiervan was dat het hem verboden werd nog langer les te geven en bovendien werd er een arrest tegen hem uitgevaardigd. Thomasius ontsnapte hieraan door naar Berlijn te vluchten, waar Frederik III hem een toevluchtsoord en de toestemming om te onderwijzen aanbood te Halle. Daar zou Thomasius een belangrijke rol spelen in de oprichting van de universiteit waar hij recht zou doceren en later ook rector van zou worden. Halle werd een van de eerste moderne universiteiten, mede door Thomasius’ beslissing les te geven in het Duits i.p.v. in het gebruikelijke Latijn.

Alhoewel Thomasius geen echt originele denker was maakte hij toch de weg vrij voor een aantal hervormingen in filosofie, recht en theologie. Hij wou vooral een rationele manier van denken invoeren en de politiek en het recht uit de greep van de theologie bevrijden. Hij zette zich in voor het recht op vrije meningsuiting. Nadat hij zelf betrokken was geraakt bij een heksenproces (de zaak tegen Barbara Labarentin te Köslin) tegen het einde van de zeventiende eeuw, zette hij zich sterk af tegen de vervolging van heksen en het gebruik van foltering. Hierover schreef hij twee belangrijke werken, nl. De crimine magiae (1701), dat in 1703 vertaald werd als Vom laster der Zauberei en De origine ac progressu processus inquisitorii contra sagas (Over de heksenprocessen, 1712).

We hebben reeds vermeld dat Thomasius de Nederlander Bekker steunde in diens opvattingen, maar hij was wel voorzichtig hierin niet te ver te gaan. Immers, een volledige afwijzing van de duivel leunde in zijn ogen gevaarlijk dicht aan bij goddeloosheid. We verduidelijken dit even. Balthasar Bekker geloofde in een volledige scheiding tussen mens en geest waardoor de duivel als geest geen macht over het menselijk lichaam kon uitoefenen. Thomasius zal uit de bijbel (Lukas 24,39) citeren om Bekker hierin te ondersteunen: “Ziet Mijn handen en Mijn voeten; want Ik ben het Zelf; tast Mij aan, en ziet; want een geest heeft geen vlees en benen, gelijk gij ziet, dat Ik heb.” In zijn Vom Laster der Zauberei schreef Thomasius dat deze uitspraak van Christus fout zou zijn, indien de duivel wél in staat zou zijn vaste vorm aan te nemen wat godslastering zou zijn[117]. Thomasius was ervan overtuigd dat zulk een bijbels argument de bewijskracht van de wiskundige cartesiaanse methode evenaarde.[118] Thomasius verwierp het doorvoeren van dit bewijs want zo zou hij bij een afwijzing van de duivel eindigen. Hij hield nog vast aan de mogelijkheid van beïnvloeding van de mens door een duivelse geest.[119]

Friedrich Hoffmann (1660-1742) poogde de argumenten van Bekker en Thomasius in zijn Philosophische und medizinische Untersuchung von Gewalt und Wirckung des Teufels un natürlichen Cörpern (1704) te combineren. Beiden hadden gelijk wanneer ze beweerden dat de duivel geen macht in de wereld had omdat hij er substantieel (als geest) van gescheiden was. En natuurlijk kon de duivel als geest niet inwerken op de menselijke geest.

Wat zeggen deze zaken in detail over de afzonderlijke voorstellingen van heksenbijgeloof? Volgens Hoffmann niet erg veel, afgezien van de abstracte vaststelling van de onmogelijkheid van het duivelsverbond. Zowel Bekker als Thomasius faalden in het weergeven van exacte en overduidelijke criteria voor de weerlegging van de veelvoudige voorstellingen van duivelsverbonden. Als reactie hierop gaf Hoffman een (volgens hem) universele theorie i.v.m. het geloof in de duivel. In een wereld gestructureerd door natuurwetten konden de zogenaamde wonderbare werken van de duivel alleen maar als absurd en lachwekkend begrepen worden. Immers, ook de duivel was onderworpen aan de natuurlijke orde. Wanneer dit niet het geval was konden zijn werken beschouwd worden als een wonder waarbij de natuurwetten voor enige tijd opgeheven werden, iets wat alleen in de macht van God ligt. Het gevolg was dat de duivel geen wondere werken kon verrichten omdat hij geen macht had over de werking van de natuur. Iedere tegenwerping hiertegen werd beschouwd als godslaster.[120] Voor Hoffmann was de zaak duidelijk, zolang men zich maar aan het criterium hield dat een filosoof moet oordelen over wat iemand wel of niet kan op basis van zekere en onbetwijfelbare gronden.[121]

De eigenschappen van de duivel spraken eenvoudigweg alles wat er in het bijgeloof beweert werd tegen. Wetenschappelijke weerlegbare beweringen (bv. over heksen die door de lucht vliegen wat volgens de zwaartekracht onmogelijk is) werden niets anders dan fabels, bedrog en inbeelding. Bij Hoffmann had de duivel zijn macht over de macrokosmos van de fysische wereld verloren. Hoe zat het echter met zijn macht m.b.t. de microkosmos van de menselijke psyche? Hoffmann stelde hier dat de duivel als een immaterieel wezen alleen maar een soort psychologische invloed op de ziel kon bewerkstelligen. Deze principiële vaststelling (die we ook bij Thomasius terugvinden), dat de duivel niet als causa mechanica maar alleen als causa moralis werkzaam was, gold trouwens alleen maar in die mate dat de menselijke ziel de invloed van de duivel niet kon weerstaan. Het gevolg was dat mensen die ten prooi vielen aan de duivel over een zwakke fysische constitutie beschikten. Het verweer hiertegen was de bevrijding van de angst van de reële invloed van de.[122]

1.3.3 De Bayerische Hexenkrieg (1766)

Op 13 oktober 1766 hield de reguliere geestelijke en koorheer van het theater Don Ferdinand Sterzinger (1721-1786), lid van de Bayerische Akademie der Wissenschaften, een feestelijke rede ter ere van de naamdag van de keurvorsten. Heel wat hoge heren, waaronder alle leden van de academie, de keurvorsten en hun familie waren hierop aanwezig. Deze rede met als titel Akademische Rede von dem gemeinen Vorurtheile der wirkenden und thätigen Hexerey initieerde de discussie die later bekend zou worden als de Bayerische Hexenkrieg.

Sterzinger kloeg in zijn rede de diepgewortelde vooroordelen over hekserij van het “gepeupel” aan. Hij trok ook van leer tegen het pact met de duivel. Het geloof in hekserij was volgens hem belachelijk. Hekserij had geen inhoud, het was een vooroordeel en hersenspinsel van gekken.

Sterzinger ging voor zijn ophefmakende rede te leen bij o.a. Johann Weyer (1515-1588) en Friedrich Spee (1591-1635). Wanneer hij hekserij als ‘iets zonder inhoud’ beschreef, herkennen we hierin de opvattingen van de Italiaan Scipione Maffei (1675-1755) zoals weergegeven in diens Arte Magica annihilata (1751) en het hierop gebaseerde werk van Jordan Simon (1719-1776), Das groβe weltbetrügende Nichts. Daarnaast verwees Sterzinger uitdrukkelijk naar de grote namen van de Italiaanse Verlichting Girolamo Tartarotti (1702-1761) en Ludovico Antonio Muratori (1672-1750).

Sterzingers rede had een grote impact. Al snel vescheen er een tweede en derde druk. In heel Duitsland was zijn echo hoorbaar: geleerde geschriften te Hamburg, Berlijn, Dresden, Leipzig, Göttingen, Jena, Frankfurt, Langensalza en Wenen betuigden hun steun. De Duitse kritische publieke opinie steunde met grote geestdrift zijn zaak. Sterzinger had echter af te rekenen met tegenstand van de katholieke clerus uit het zuiden van het Duitse Rijk. Reeds in 1766 verschenen er geleerde theologische werken over hekserij in antwoord op zijn voordracht in o.m. de kloosters van de Benedictijnerorde te Scheyern, Oberaltaich, Nierderaltaich en Innsbruck en in het premonstratenzerklooster Oberzell (Würzburg). De conservatieve clerus ging in de aanval met een echte basismobilisering: te Altötting wilden de jezuïeten de macht van de duivel te bewijzen en te Salzburg preekte men over hekserij. In vele parochies trachtte men direct de eenvoudige bevolking te mobiliseren. De discussie brak echter pas in alle hevigheid los wanneer Franz Xavier Freiherr von Lerchenfeld († 1776), rentmeester te Straubing en vertegenwoordiger van de centrale regering te München aan zijn vriend März (uit het Benediktijnerklooster te Scheyer) vroeg om geschriften tegen Sterzinger neer te pennen. Een andere tegenstander van Sterzinger was Agnellus Merz (1727-1784) uit München. März en Merz schreven als eerste antwoorden op Sterzinger’s opvattingen, alhoewel hun bedoelingen hievoor verschilden. Het ging Merz om de theologische principes en de strijd tegen vrijdenkerij. Hij was niet geïntresseerd in nieuwe heksenverbrandingen maar stond wel het bestaan van de duivel met reële werking in de wereld voor. Om het bestaan van de duivel te bewijzen ging Merz, zoals zovelen voor hem, te rade bij de bijbel. Bij März draaide het eerder om economische redenen. Immers, zijn klooster verkocht middelen om zich te verweren tegen hekserij, het zgn. Scheyrerkreuze.

De verdedigers van Sterzinger hanteerden het wapen van de satire tegen de ernst van de traditionele theologen. Zo riep het tractaat van März over de Scheyrerkreuzen bij de verlichte ordegeestelijken heel wat ontzetting op. De augustijner Franciscus Topsl (1711-1796) schreef aan zijn ordebroeder Geroh Steigenberger, die te Rome verbleef, dat het tractaat van März werkelijk het meest absurde en domste was wat men lezen kon. In 1767 publiceerde de slotkapelaan van Oberpfalzen Andreas Ulrich Mayer (1732-1802) zijn Glückwunschschreiben. In dit werk, dat verscheen onder het pseudoniem Blocksberger, werd März gefeliciteerd met zijn ‘meesterstuk’, maar de auteur vond het spijtig dat zijn gedachtengoed geen ingang vond bij de grote vrijdenkers. Naast satirische werken verschenen er ook meer serieuze geschriften. Zo publiceerde de augustijner Jordan Simon een belangrijk werk waarin hij niet de aloude argumenten herhaalde maar nieuwe opvattingen naar voor bracht. Hij boog zich over de ‘bewijzen’ voor hekserij en voorzag daarnaast ook de Oostenrijkse verordering van 1766 over hekserij van commentaar. Nieuw was het feit dat hij verkondigde dat, omdat hekserij volgens de rede niet mogelijk is, alle tot dan toe terechtgestelde heksen onschuldig waren De schuld voor deze moorden lag volgens hem bij de Rooms-Katholieke inquisitie. Dit was een mening die men nog niet in het openbaar geopperd had.

Ook de overheid ging zich in dit debat een positie aanmeten. Een belangrijke rol hierin werd gespeeld door Peter von Osterwald die de houding van o.m. de Geheime Raad bepaalde. Van hem is ook het verslag Vom Nutzen der logikalischen Regeln besonders wider die Freigeisterei und den Aberglauben (1767) afkomstig. Von Osterwald pleitte voor het gebruik van de rede, wat een afwijzing van het geloof in hekserij inhield. Zo komt er in 1767 een quasi-officieel einde aan de Hexenkrieg. Na 1767 verschenen er wel nog enige werken betreffende het al-dan-niet bestaan van hekserij o.a. het werk van Jacob Anton Kollman (1728-1787) Zweifel eines Bayers über die wirkende Zauberkunst und Hexerei (1768). Mayer (onder zijn pseudoniem Blocksberger) schreef datzelfde jaar zijn Abhandlung des Daseins der Gepenster, nebst einem Anhange vom Vampirismus. In de jaren 1769-1770 verdedigde de jonge jurist Johann Michael Model voor de laatste keer de inheemse heksenwetgeving.

Het debat kende een laatste heropleving naar aanleiding van het optreden van Joseph Gassner (1727-1779) die zich voordeed als wondergenezer. Gassner gaf in 1774 zijn Nützlicher Unterricht wider den Teufel zu streiten uit maar dit werk werd al snel verboden door de Geestelijk Raad onder leiding van Peter von Osterwald. Ook Sterzinger schreef een werk tegen Gassner, nl. Die Aufgedeckte Gassnerische Wunderkuren (1775).

1.4 Hongarije

Heksenvervolgingen en processen bleven in Hongarije nog bestaan nadat ze in meer centraal gelegen Europese landen reeds beëindigd waren. Ook Polen en andere perifere landen kenden nog heksenprocessen in deze periode. Het was pas onder het bewind van keizerin Maria-Theresia (1740-1780) dat er wettelijke maatregelen werden genomen naar het voorbeeld van Lodewijk XIV en Willem I van Pruisen om de heksenvervolging stop te zetten. Hongarije vormt echter een uitzonderlijk geval daar het einde van de heksenvervolgingen verwikkeld is met de opkomst van het vampirisme (cf. supra p.52-54). Rond 1730 was Hongarije in de greep van een grote discussie over vampirisme. Er verschenen heel wat semi-wetenschappelijke werken over het fenomeen en in de jaren 1740 gingen zulke werken gebruik maken van gevallen van vampirisme te Transsilvanië, Servië en Moravië. De hele zaak verwierf zo’n een bekendheid dat ook de Franse Benedictijnermonnik Dom Augustin Calmet er een werk aan wijdde, nl. Dissertations sur les apparitions des anges, des démons et des esprits. Et sur les revenans et vampires. De Hongrie, de Boheme, de Moravie et de Silesie (1746).

Het was dus niet het blijvende bestaan van heksenvervolgingen maar de paniek rond het vampirisme die Maria-Theresia en haar administratie tot actie aanspoorden. Schandalen rond vampirisme gaven een boodschap door aan de Habsburgse heersers: men moest de Oost-Europeanen civiliseren, een missie die alleen maar kon slagen wanneer de heersers van het Westen die civilisatie doordrukten. Na het geval te Hemersdorf (cf. supra p.53) voerde de keizerin een Rescriptum (1755) uit, waarin traditonele maatregelen i.v.m. posthume magie veroordeeld werden. Een aantal maanden later werd een brief rondgestuurd waarin bijgeloof werd veroordeeld en waarzeggerij, schatzoeken en hekserijvervolgingen verboden werden. In januari 1756 gaf Maria-Theresia het bevel dat alle materiaal betreffende heksenprocessen naar haar hof van beroep gezonden moesten worden, waar het onderworpen werd aan een onderzoek door experts. Alhoewel dit niet het einde van de heksenprocessen met zich meebracht, verbeterde de situatie van de beschuldigden gevoelig. Een comissie werd te Wenen opgericht die zich met deze zaak bezighield en in 1766 voor een nieuwe wet zorgde die de heksenvervolgingen verbood. Deze wet werd onder de naam ‘Keizerlijke en koninklijke wet met als doel bijgeloof uit te roeien en het gebruik van de rede inzake misdaden door magie en hekserij te promoten’ opgenomen in de Constitutio Criminalis Theresiana (1767) en werd ondanks wat verzet van de anti-centralistische Hongaarse elite relatief makkelijk aanvaard.

Het was Gerard von Swieten (1700-1772) die aan de basis lag van de campagne tegen bijgeloof. Hij was een verlicht denker, die als adviseur van de keizerin een grote invloed zou uitoefenen.

Na geneeskunde te hebben gestudeerd in zijn geboortestad Leiden werd hij in 1743 uitgenodigd als hoofdgeneesheer aan het hof van Maria-Theresia. Al snel kreeg hij meerdere functies zoals directeur van de hofbibliotheek en administrateur van de ziekenhuizen. Daarnaast hervormde hij de universiteit van Wenen en werd hij één van de leidinggevende figuren in de Comissie voor censuur. Hij zorgde ervoor dat esoterische, demonologische en magische werken op de index terechtkwamen. Von Swieten werd mogelijk ook beïnvloed door de Italiaanse Verlichting, waar rond 1740-1750 een grote discussie over magie en hekserij woedde (cf. infra, p.97).

De campagne tegen bijgeloof bouwde voort op Von Swieten’s Remarques sur le Vampyrisme de Sylésie de l’an 1755, faites à S. M. I. et R.[123]. Hierin wees hij onwetendheid aan als de grote oorzaak van bijgeloof. Vele wondere voorvallen hadden een logische, natuurlijke oorsprong en verklaring. Dit een argument gebruikte hij ook tegen het geloof in vampirisme. Zo gaf hij medische verklaringen voor de aanwezigheid van bloed in het lichaam enkele weken na het overlijden en voor lichamen die jaren na begraven te zijn nog in goede staat verkeren (bv. door de afwezigheid van lucht of de aanwezigheid van bepaalde chemische elementen). Naast dit tractaat over vampirisme, wijdde hij in 1758 zijn Mémoire aan hekserij. Hoewel hij nog bleef vasthouden aan het bestaan van magie en de macht van de duivel, gaf hij een wetenschappelijke verklaring voor bestaande gevallen. Hij hield zich vooral bezig met de manier van ondervraging inzake heksenprocessen. Hij kloeg foltering aan, vroeg zich af of de rechters de zogenaamde heksen geen woorden in de mond hadden gelegd en beschuldigde de onderzoekers ervan dat ze alle geruchten als waarheid te behandelen.[124]

Konstantin Franz von Cauz publiceerde in 1767 een omvanrijke synthese om het bijgeloof te beëindigen. In zijn De cultibus magicis (1767) prees hij de inzet van Maria-Theresia om het bijgeloof onder het volk uit te roeien en von Swieten voor het in gang zetten van het hele mechanisme om bijgeloof te beëindigen. Wanneer keizer Jozef II in 1781 het tolerantie-edict uitvaardigde, werden in het Habsburgse Rijk magie en toverij als onbestaand en niet meer strafbaar beschouwd.

1.5 Italië

De Italiaanse verlichte denkers lanceerden in de periode rond 1740-1750 een aanval op het blijvende geloof in hekserij en magie. Het debat ontstond nadat Ludovico Antonio Muratori (1672 - 1750) zijn werk Della forza della fantasia umana (De kracht van de menselijke verbeelding, 1745) publiceerde. Muratori trok van leer tegen de heksenvervo