Vanaf de allereerste kolonisaties kwamen westerse kolonisten in contact met gebruiken van de inheemse bevolking die ze moeilijk konden plaatsen in de logica van hun eigen leefwereld. Op zoek gaan naar de betekenis van een fenomeen dat volledig buiten de eigen denk- en ervaringsstructuur ligt is geen sinecure, zeker niet wanneer men er niet in slaagt zijn etnocentrische wijze van redeneren en verklaren opzij te zetten. Ook de hedendaagse westerse antropoloog is nog steeds niet verlost van de bias waarbij ‘inheemse’ kennis geplaatst tracht te worden in het rationele kennissysteem van onze postmoderne cultuur. Toch doe ik in dit onderzoek een poging antwoord te vinden op de vraag naar de betekenis van een fenomeen dat voor vele volkeren op verschillende continenten een belangrijk deel van de dagelijkse leefwijze uitmaakt.

Sjamanisme is een eeuwenoud verschijnsel dat in zijn uiteenlopende vormen de westerse wetenschap reeds eeuwenlang voor grote raadsels stelt. Van voor de geboorte van de antropologie als wetenschap werd dan ook al de nodige aandacht aan dit fenomeen besteed. Tot op de dag van vandaag is er sprake van zeer uiteenlopende en tegengestelde zienswijzen.

 Deze verschillende zienswijzen liggen aan de basis van het eerste onderzoekskader van waaruit mijn onderzoek vertrekt, zijnde het antropologische gedachtegoed betreffende het sjamanisme. Als vertrekpunt in de zoektocht naar een afdoende definitie of betekenis van het sjamanisme zijn de meningen van gerespecteerde antropologen in verband met dit onderwerp immers erg interessant. Dit eerste onderzoekskader steunt bijgevolg dan ook volledig op literatuuronderzoek. Het tweede grote onderzoekskader betreft de etnografie van de Shipibo, een indianenvolk uit het noordoosten van Peru. Basis hiervoor is veldwerk dat ik uitvoerde tijdens de maanden februari tot mei 2004 en in oktober 2005. Vanuit het tweede kader zal ik op zoek gaan naar de betekenis van het sjamanisme voor dit specifieke volk, waar sjamanistische praktijken reeds eeuwenlang toegepast worden.

Het is echter niet mijn doel om deze twee onderzoekskaders lijnrecht tegenover elkaar op te stellen en aldus op zoek te gaan naar de verschillen tussen antropologische betekenissen enerzijds en de ‘echte’, inheemse betekenis anderzijds. Evenmin wil ik in het eerste kader kritiek geven op de manier waarop sjamanisme in de loop der tijden in de antropologie werd opgevat, hoewel mijn persoonlijke mening omtrent dit onderwerp wel zal weerklinken in de weergave van de verschillende ideeën.

Op basis van literatuuronderzoek enerzijds en etnografisch veldwerk anderzijds, zal ik door middel van dit onderzoek trachten een antwoord te vinden op volgende onderzoeksvragen: ‘Op welke wijze kan de beleving van sjamanisme door een inheems volk vertaald worden naar het westerse denk- en kennissysteem?’, ‘Is het mogelijk een definitie op te stellen van dit fenomeen en is er bijgevolg sprake van gemeenschappelijke kenmerken wereldwijd?’, ‘Op welke manier is het sjamanisme ingebed in cultuur en levenswijze van de Shipibo?’, ‘Wat is het doel en de betekenis van sjamanisme volgens de Shipibo?’.

Bij het beantwoorden van deze vragen zal het belang van de culturele achtergrond aangetoond worden in verband met de beleving van het sjamanisme. Bij de Shipibo is er sprake van een zeer duidelijke culturele verankering van het sjamanisme. Toch zal ik bij het vertalen van hun beleving niet enkel aandacht hebben voor de culturele, maar eveneens voor menselijke, grensoverschrijdende ervaringskaders.

Ten Geleide

Mijn dank gaat uit naar velen die dit onderzoek mogelijk maakten.

Met veel warmte denk ik terug aan de Shipibo bevolking van ‘Nuevo Chicago’ in Santa Clara wiens oprechte gastvrijheid en eindeloze energie me elke dag opnieuw verbaasden. In het bijzonder denk ik hierbij aan sjamaan don Juan, voor wie mijn respect in geen woorden uit te drukken valt. Ook leerling-sjamaan David, die elk visioen tot in detail hielp interpreteren en wiens aanwezigheid alleen al een enorme bron van positieve energie was verdient hier een speciale vermelding, evenals José Garcia, mijn tolk, gids en vertrouweling die er alles aan deed om mijn verblijf zo aangenaam mogelijk te maken.

In Pucallpa wil ik gewezen sjamaan en artiest don Pablo Amaringo bedanken voor het warme onthaal in zijn schilderschool en zijn urenlange verhalen over Ayahuasca-visioenen. Het was in zijn buitenverblijf dat ik het genoegen had door ‘mestizo’ sjamaan don Fidel ingewijd te worden in een prachtige wereld.

Terug in België bedank ik vooreerst de promotor van deze uiteenzetting, Prof. Dr. Stroeken die er met zijn tips, raadgevingen en onuitputtelijk enthousiasme voor zorgde dat ik de moed niet verloor en vertrouwen in me stelde op momenten dat ik dat soms zelf niet meer deed.

Mijn ouders dank ik voor het leven dat ze me schonken en de kansen die ze mij gaven. In het bijzonder betekenden de studies Antropologie en de reizen naar Zuid-Amerika een verrijking in mijn leven en een ommekeer in mijn denken en zijn.

Ook mijn broer Jan en vriendin Kathleen ben ik dankbaar om hun steun op moeilijke dagen en hun welkome relativeringsvermogen.

Ten slotte is er geen enkele manier waarop ik mijn reisgezel en zielsverwant kan bedanken voor zijn suggesties, zijn inzichten omtrent sjamanisme, zijn begrip op minder prettige momenten en zijn onvoorwaardelijke liefde en steun.

INLEIDING

1. Vraag – en Probleemstelling

 De aanleiding van dit onderzoek was veldwerk dat ik uitvoerde in de maanden februari tot mei 2004 en in oktober 2005. Dit veldwerk vond plaats bij de Shipibo, een indianenvolk dat reeds eeuwenlang gevestigd is aan de oevers van de Río Ucayali, een bijrivier van de Amazone, in het noordoosten van Peru. De kennismaking met deze groep, hun levenswijze en hun gebruiken betekende voor mij niet zozeer een totale ommekeer in mijn gedachtegang, dan wel de opening van een aantal ‘doors of perception’[1], vrij vertaald: extra perspectieven. Oorzaak hiervan was in eerste instantie de alledaagse praktijk bij de Shipibo, en meer specifiek de dagelijkse sjamanistische sessies. Tijdens deze helingceremonies wordt gebruik gemaakt ‘meesterplanten’ –‘Plantas Maestras’, zie titel-, hallucinogene planten die de Shipibo ‘onderwijzen’ in het genezen van ziektes en het verkrijgen van algemene harmonie.

Terwijl mijn eigen, zeer persoonlijke ervaringen het vertrekpunt waren voor mijn interesse in en het onderzoek naar achtereenvolgens de Shipibo, het Zuid-Amerikaans sjamanisme en het sjamanisme wereldwijd, wil ik in deze uiteenzetting omgekeerd te werk gaan. Waar de ervaring voor mij begon zal dit werk eindigen. In een poging de lezer mee te nemen naar de wereld van de Shipibo die ik leerde kennen laat ik hem eerst kennismaken met sjamanisme in het algemeen en de evolutie in de antropologische gedachtegang hieromtrent. Nadat hij openstaat voor een aantal concepten die niet evident zullen blijken te zijn in ons westers kennissysteem wil ik hem de specifieke kenmerken van het Zuid-Amerikaanse sjamanisme duidelijk maken. Op deze wijze zal het voor hem een stuk gemakkelijker zijn uiteindelijk oog te hebben voor betekenislagen in het alledaagse leven in een kleine Shipibo gemeenschap.

 De doelstellingen die ik in deze uiteenzetting vooropstel worden best begrepen in een vraagvorm. Ik ga dan ook op zoek naar een antwoord op volgende vragen:

1. -‘Is het mogelijk een definitie op te stellen van het fenomeen ‘sjamanisme’ en is er bijgevolg sprake van gemeenschappelijke kenmerken wereldwijd?’-

2. –‘Kan de beleving van sjamanisme door een inheems volk vertaald worden naar het westerse denk- en kennissysteem?’-

3. -‘Op welke manier is het sjamanisme ingebed in cultuur en levenswijze van de Shipibo?’-

4. -‘Wat is het doel en de betekenis van sjamanisme volgens de Shipibo?’-.

Om in het opzet te slagen en aldus op deze vier vragen een bevredigend antwoord te bekomen vertrekt dit onderzoek vanuit twee grote onderzoekskaders. Het eerste onderzoekskader steunt op literatuuronderzoek en betreft het antropologische gedachtegoed omtrent het sjamanisme in het algemeen en het Zuid-Amerikaanse sjamanisme in het bijzonder. Het is de bedoeling dat de twee eerste onderzoeksvragen in dit kader opgelost kunnen worden. Het tweede onderzoekskader van waaruit dit onderzoek vertrekt is gebaseerd op veldwerk, aangevuld met literaire bronnen. Het omvat de etnografie van de Shipibo, met speciale aandacht voor hun sjamanisme. Van hieruit moet het mogelijk zijn de derde en vierde onderzoeksvraag te beantwoorden. Beide onderzoekskaders mogen niet als tegengesteld beschouwd worden maar eerder als complementair, aangezien ze beide noodzakelijk zijn willen we het fenomeen ‘sjamanisme’ in zijn wijde verspreiding weergeven zonder echter te essentializeren.

2. Methodologie

 De methodiek van dit onderzoek bestaat uit literatuuronderzoek enerzijds en veldwerk bij de Shipibo anderzijds. Beide zijn immers nodig om een degelijk begrip op te bouwen van het onderzoeksobject. De verzamelde data tijdens het veldwerk waren immers niet van die aard dat ze een volledig beeld zouden kunnen scheppen van het sjamanisme bij de Shipibo. In een vroeg stadium van het onderzoek begreep ik dat een literaire duiding noodzakelijk zou zijn, wilde ik dat de lezer kon omschakelen van zijn eigen kennissysteem naar dat van de Shipibo. Nu is dat natuurlijk nooit volledig mogelijk en dat wil ik dan ook niet pretenderen. Het is echter zo dat het eerste onderzoekskader, dat volledig steunt op literatuuronderzoek, aangeeft hoe moeilijk bepaalde concepten te vatten zijn in onze westerse, verklarende denkwijze. Deze concepten vragen om veldwerk. Hoewel ik in dit veldwerk slechts een begin kon maken vormt het de kern van mijn verhaal.

Net zoals het opzet van het onderzoek zelf, vertrekt het literatuuronderzoek vanuit het algemene, en verdiept het zich verder naar het specifieke. Ik ging immers van start met het werk ‘Le Chamanisme et les Techniques Archaïques de l’Extase’ (1951) van Mircea Eliade, het eerste werk dat trachtte een comparatief beeld te schetsen van het sjamanisme wereldwijd. Hoewel een aantal van Eliade’s beweringen en overtuigingen achterhaald en ondertussen weerlegd zijn blijft het een belangrijk werk dat een uitgangspunt kan vormen voor een nadere beschouwing van het sjamanisme. Met Eliade’s werk als basis verdiepte ik me steeds verder in meer complexe, meer hedendaagse theorieën en ideeën, zoals die van Lewis en Winkelman die in hun cross-disciplinaire beschouwingen het risico niet schuwen.

De doelstellingen van het veldwerk waren aanvankelijk erg breed. Zo wilde ik een beeld krijgen van het dagelijkse leven van de Shipibo, waaraan ik zoveel mogelijk wilde deelnemen. Ik zou me laten onderdompelen in de wereld van het sjamanisme van de Shipibo. Het was in mijn ogen belangrijk de doelstellingen van het veldwerk op voorhand erg breed te zien, aangezien verdere doelstellingen zichzelf zouden uitwijzen aan de hand van de omstandigheden van het verblijf. Het was pas tijdens mijn verblijf dat ik de precieze doelstellingen uitwerkte en ook ontdekte hoever ik hierin zou kunnen gaan.

Ik besefte dat een ‘objectief’ relaas van de denk- en levenswijze onmogelijk zou zijn. Elke etnograaf bekijkt een volk op zijn eigen specifieke wijze. Daarom kan de etnografie van een volk ook nooit ‘volledig’ zijn. Begin jaren ’70 van de vorige eeuw maakte de interpretatieve theorie van Geertz een einde aan het ‘objectief schrijven’ dat tot dan als een evidentie gezien werd. In zijn bedenkingen over veldwerk werd vooral de interpretatie van betekenissen een belangrijk begrip. Uit alle verzamelde informatie moet de antropoloog structuren van betekenissen trachten te achterhalen (Geertz 1973: 20). Door zijn eigen aanwezigheid op het veld wordt hij echter ‘ingeschreven’ in deze structuren en speelt zijn persoonlijke ervaring een belangrijke rol in het vastleggen van etnografische gegevens. Een onderzoeker heeft de neiging zijn interpretatie van de waarheid als dé waarheid te gaan beschouwen. Het is echter niet omdat een bevinding gedaan wordt in een kleine samenleving of deel van een samenleving dat men een universele stelling kan onderbouwen. In zijn pleidooi voor gedetailleerd onderzoek naar alledaagse ervaringen citeerde Michael Jackson Buck-Morss wanneer hij zei : ‘Do not look behind phenomena; they themselves are the truth’ (1996: 11).

Naar zulke alledaagse fenomenen ging ik op zoek met behulp van participerende observatie, semi-gestructureerde interviews en informele gesprekken met de Shipibo van ‘Nuevo Chicago’, de kleine gemeenschap waar ik verbleef. Ik had twee zeer belangrijke informanten, José en David, die mijn vragen verwelkomden met heerlijke weetjes, ideeën en verhalen. De gesprekken met de vrouwen verliepen wat stroever omwille van het volledig ontbreken van kennis van de Shipibo taal van mijn kant en hun gebrekkige kennis van het Spaans. Zo kwam het dat mijn contact met hen meer neigde naar de verhouding interviewer-bevraagde. Ik wil hier echter wijzen op het feit dat ervaring niet enkel tot ons komt op een verbale manier, maar ook in de vorm van beelden en impressies. Turner wees er ook op dat de moeilijkheid van deze ervaring is dat ‘we can only experience our own life, what is received by our own consciousness’. We kunnen nooit volledig de ervaring van de andere ‘kennen’ (Turner 1986: 5) en bijgevolg nooit spreken in naam van de andere. Bij het neerschrijven van mijn bevindingen heb ik getracht met al het voorgaande rekening te houden en zodoende niet te vervallen in veralgemeningen en ongegronde conclusies.

3. Opbouw van de Uiteenzetting

Het uiteindelijke, algemene doel van de uiteenzetting is het opbouwen van een begrip van de betekenis van het sjamanisme voor de Shipibo. Hiertoe zetten we volgende stappen:

Deel I omvat een analyse van het antropologische gedachtegoed omtrent sjamanisme. Het betreft hier niet enkel een weergave van de evolutie in de antropologische ideeën, maar eveneens een uitgebreide bespreking van de hedendaagse denkwijze in verband met sjamanisme. Op basis van literatuuronderzoek gaan we in het eerste hoofdstuk op zoek naar gemeenschappelijke kenmerken van het sjamanisme wereldwijd. Het tweede hoofdstuk is de weergave van een belangrijk conflict in de antropologie met betrekking tot menselijk contact met het ‘hogere’. Dit is een delicaat onderwerp dat door elke etnograaf verschillend geïnterpreteerd wordt tijdens de veldwerkervaring. In het derde hoofdstuk wordt de hedendaagse ‘neosjamanistische’ stroming grondig belicht.

Deel II doet dienst als overstap van het eerste naar het derde gedeelte van de uiteenzetting. Na een uitgebreide kennismaking met het sjamanisme in het algemeen, is het belangrijk zicht te hebben op aspecten die specifiek betrekking hebben op het Zuid-Amerikaanse sjamanisme. Het eerste hoofdstuk bespreekt een aantal belangrijke ideeën en concepten waarna het tweede hoofdstuk weergeeft op welke wijze deze worden omgezet in de dagelijkse praktijk.

Deel III ten slotte, neemt de lezer mee naar de wereld van de Shipibo door middel van uitvoerige beschrijvingen van de ideeën en gebruiken van dit volk. Alvorens te komen tot de bespreking van het sjamanisme van dit volk wordt duidelijk gemaakt hoe mens, maatschappij en kosmos zich verhouden. Kennis van deze verhoudingen is immers van het allergrootste belang om het sjamanisme bij de Shipibo op respectvolle wijze te benaderen en interpreteren.

DEEL I Antropologische Gedachte

In het eerste deel van mijn uiteenzetting wil ik trachten een beeld te vormen van het antropologisch gedachtegoed omtrent ‘sjamanisme’, een veelbesproken term die in menige wetenschappelijke tak een bron van onenigheid vormt. Het lijkt me immers belangrijk de lezer een overzicht mee te geven van de verschillende denkwijzen in verband met dit ‘magisch-religieus’ fenomeen alvorens in de volgende delen van mijn betoog over te gaan tot een diepere studie van het Zuid-Amerikaans sjamanisme met een bijzondere aandacht voor de Shipibo indianen uit het noordoosten van Peru.

Aangezien sjamanisme voor vele volkeren op verschillende continenten een belangrijk deel van de dagelijkse leefwijze uitmaakt werd reeds voor de geboorte van de antropologie als wetenschap de nodige aandacht aan dit fenomeen besteed. Tot op de dag van vandaag is er sprake van zeer uiteenlopende en tegengestelde zienswijzen als het over het sjamanisme gaat. Ik zal in dit eerste deel dan ook een poging doen de belangrijkste visies en stromingen omtrent dit spirituele onderwerp op duidelijke wijze weer te geven.

Het eerste hoofdstuk wil uitzoeken of het mogelijk is tot een definitie van de term ‘sjamanisme’ te komen door aan de hand van verschillende denkwijzen op zoek te gaan naar de essentie van dit fenomeen. Tijdens deze zoektocht vind ik het belangrijk de westerse bias te schuwen waarin ‘indigene’ kennis onderworpen wordt aan het rationele kennissysteem van onze postmoderne cultuur, al zal dat geen sinecure zijn. In het tweede hoofdstuk wil ik een conflict dat heerst in de ‘Anthropology of Religion’ van naderbij bekijken omwille van zijn relevantie voor de studie van het sjamanisme. Het gaat hier over de verklaring van bepaalde transcendente processen waarbij de mens in aanraking komt met een ‘geestenwereld’. Het derde hoofdstuk behandelt het neosjamanisme, een fenomeen dat de laatste decennia steeds meer aan belang wint in de westerse wereld. In het licht van het eerste hoofdstuk, waarin ik de essentie van het sjamanisme tracht te achterhalen, lijkt het mij immers relevant deze nieuwe tendens een plaats te geven in het sjamanistische discours.

Het vierde hoofdstuk ten slotte zal een besluitend hoofdstuk zijn waarin ik het voorgaande samenbreng en zo tot een conclusie betreffende de antropologische denkwijze omtrent verschillende aspecten van het sjamanisme zal trachten te komen.

Hoofdstuk 1: Definitie ‘ Sjamanisme’

Bij mijn zoektocht naar een bevredigende definitie van het hoofdonderwerp van mijn thesis zal ik in eerste instantie uitgaan van enkele meningen van antropologen die zich jaren met onderzoek van het sjamanisme bezighielden. Na het overlopen van deze uiteenlopende visies wil ik eerst enkele rituelen en gebruiken van het sjamanisme belichten, waarna ik ook de taken van een sjamaan aan bod zal laten komen. Aan de hand van de bekomen informatie zal ik de essentie van het veelbesproken fenomeen ‘sjamanisme’ trachten te achterhalen.

Ik was mij tijdens het onderzoek ten zeerste bewust van het gevaar van etnocentrisch denken dat deze zoektocht zou kunnen veroorzaken. Toch wilde ik tot een betekenis van sjamanisme komen zonder te vervallen in spiritueel onbegrip en de neiging niet-rationele begrippen te plaatsen in een rationeel kennissysteem. Hoewel het hier een wetenschappelijk onderzoek betreft waarbij een rationele, verklarende denkwijze een vereiste is heb ik tijdens mijn queeste getracht open te staan voor een niet-verklarende manier van onderzoek voeren. Hierbij stond het ontwikkelen van een spiritueel begrip centraal. De sjamanistische ervaringen die ik opdeed tijdens mijn veldwerk zouden hierbij een belangrijke hulp blijken.

I. 1. 1. Uiteenlopende visies

 Zoals eerder aangehaald vormt het sjamanisme reeds decennia- tot eeuwenlang een bron van hoogoplopende discussies in verschillende wetenschappelijke takken. Met name in het antropologisch, sociologisch, theologisch en psychologisch onderzoek ontstonden vele uiteenlopende meningen omtrent dit interessante onderzoeksonderwerp.

Inzake één aspect is er echter minder sprake van onenigheid, zijnde omtrent de etymologie van het woord ‘sjamaan’. De oorsprong hiervan zou namelijk liggen bij de Toengoezisch sprekende stammen van Oost-Siberië door wie de term ‘šaman’ reeds eeuwenlang wordt gebruikt om hun spirituele leider aan te duiden. Via het Russisch zou deze term tot ons gekomen zijn (Eliade 1964: 4). De precieze betekenis van dit woord wordt eveneens betwist, al betreft het hier in elk geval een man of vrouw die zeer gerespecteerd wordt door de gemeenschap omwille van bepaalde eigenschappen die hem[2] onderscheiden van de anderen.

Terwijl deze eigenschappen volgens sommigen vooral terugslaan op kennis –de Encyclopaedia Britannica heeft het over de sjamaan als ‘de wetende’- slaat de vertaling die anderen maken van het woord ‘šaman’ eerder op het ‘in vervoering zijn’ (Uccusic 1993: 24). Het is duidelijk dat men bij het zoeken naar een gepaste vertaling reeds beïnvloed wordt door zijn denkwijze omtrent de essentie van het sjamanisme. Voortgaand op de herkomst van de term ‘sjamaan’ toonde Eliade zich in zijn werkstuk ‘Le Chamanisme’ (1951) overtuigd van het feit dat het sjamanisme zich in ‘strictu sensu’ nog steeds voordoet in Siberië en Centraal-Azië (1964: 4). De vraag die zich bijgevolg stelt is wat het sjamanisme ‘in strikte zin’ dan wel mag inhouden. In wat volgt tracht ik een overzicht te geven van de belangrijkste visies hieromtrent.

I. 1. 1. 1. ‘Onbeschaafd Bijgeloof’

Hoewel het sjamanisme op alle continenten de laatste decennia aan enorme veranderingen onderhevig is kan men stellen dat deze eeuwenoude praktijk een bepaalde consistentie heeft gekend. Ondanks deze consistente lijn kende de wetenschappelijke kijk op dit fenomeen ongeëvenaarde schommelingen. Na een literaire studie over het sjamanisme besloten Narby en Huxley dat ‘zelfs na vijfhonderd jaar verslaggeving over het sjamanisme, haar kern een mysterie blijft’ (2001: 8). Sinds de tweede helft van de twintigste eeuw is er evenwel sprake van een steeds grotere waardering van het sjamanisme en wordt deze praktijk niet langer als ‘magie’, ‘tovenarij’ en ‘oplichterij’ bestempeld en haar uitvoerders niet langer als ‘handlangers van de Duivel’ behandeld.

Het mag duidelijk zijn dat bovenstaande denkwijze ooit legio was. Vanaf de kolonisaties van de 16^de eeuw kwamen westerse kolonisten en missionarissen immers in contact met volkeren wiens levenswijze en gebruiken ze niet ‘begrepen’ en daarom verafschuwden. Sjamanistische rituelen waarbij ‘vereerde oude mannen’ tabak gebruikten om ‘de Duivel te aanbidden’ (de Oviedo in Narby & Huxley 2001: 11-12) konden niet op begrip van de christelijke westerlingen rekenen. De sjamanistische praktijk – die contact met geesten veronderstelde- leek immers het toonbeeld van heidens gedrag en haar beoefenaars konden niet anders dan ‘bezeten’ genoemd worden. De kern van het sjamanisme kende volgens de westerse kolonisten bijgevolg een demonische inslag. In ‘Shamanism, Colonialism and the Wild Man. A Study in Terror and Healing’ uit 1987 citeert Michael Taussig de Poolse antropoloog Bronislaw Malinowski die beweerde dat het een ‘well-known truth’ was dat een ‘higher race in contact with a lower one has a tendency to credit the members of the latter with mysterious demoniacal powers’ (1987: 215). Op deze manier wordt de ‘primitiviteit’ van het ‘lagere volk’ benadrukt en worden de eventuele acties tegen dit volk verantwoord. Hoewel men in de huidige sociale wetenschap niet langer spreekt over contact met demonen wordt dat door de sjamanen zelf vaak wel nog gedaan, wanneer zij het hebben over vijand-sjamanen die hun krachten op negatieve wijze gebruiken. ‘Magia’ bleek door de indianen van de Putumayo-regio in Colombia, waar Taussig onderzoek deed, als ‘slecht’ aanzien te worden, omdat de blanken dit meegebracht zouden hebben om alles naar hun hand te zetten (1987: 259).

Ten tijde van de Verlichting en haar rationele, verklarende denk- en levenswijze werd de afschuw ten opzichte van volkeren die het sjamanisme praktiseerden er niet kleiner op. De nadruk kwam nu te liggen op de ‘irrationaliteit’ van het hele gebeuren en er werd over ‘afzetterij’ en ‘charlatans’ gesproken. De volkeren die geloofden in het bovennatuurlijke aspect van het sjamanisme werden als ‘onwetend’ en ‘bijgelovig’ bestempeld (Diderot in Narby & Huxley 2001: 32). Krasheninnikov, een Russische botanist uit de 18^de eeuw, schreef een rapport over de inheemse bevolking van Oost-Siberië waarin hij het had over een sjamaan die een ‘mes door zijn buik boort’. Deze ‘truc’ was echter slecht uitgevoerd, schreef Krasheninnikov, aangezien het duidelijk was dat de sjamaan eerst pretendeerde zichzelf te steken, waarna hij ‘een blaas doorstak om aan bloed te geraken’ (Narby & Huxley 2001: 29-30). Het mag duidelijk zijn dat de symbolische waarde van de actie deze schrijver volledig ontging. Het al dan niet reële aspect van de gebruikte rituelen is van weinig belang in het licht van hun onderliggende betekenis.

Het beeld van de westerling over de gekoloniseerde als een ‘wildeman’ die beschaafd diende te worden nam niet af in de loop van de 18^de en 19^de eeuw, integendeel. Tijdens het uitgroeien van de antropologie tot een ‘volwaardige wetenschap’ was er sprake van grootschalige kolonisatie van het Afrikaanse continent. Daar kregen westerlingen te maken met zeer ‘exotische’ levenswijzen. En omdat de mens een nieuwsgierig wezen is, trekt exotisme aan. Men is steeds geïnteresseerd in het beeld van de ‘Ander’, om zo een beeld van zichzelf te kunnen vormen en een eigen identiteit te kunnen ontwikkelen. Hoewel bij het beoordelen van de ‘Ander’ het ‘Eigene’ enerzijds de maatstaf is, wordt het ‘Eigene’ anderzijds ook gevormd door de beelden die men heeft over de ‘Ander’. Taussig noemt de ontwikkeling van de antropologie in deze tijd dan ook ‘niet meer dan een manifestatie van de modernistische fascinatie van het primitieve’ (1987: 129). Bij deze natuurlijke interesse in de Afrikaanse cultuur kwamen nog eens de stormachtige veranderingen in de eigen cultuur. De grote vooruitgang van de maatschappij met zijn industrialisatie en opkomend kapitalisme, riepen vragen op bij de 18^de – en 19^de eeuwse Europeaan. In een gevoelen van nostalgie gingen zij verlangen naar het ‘authentieke’ van het verleden. Dat authentieke meenden zij terug te kunnen vinden in de ‘Ander’, met name de Afrikaan die in de ongerepte wildernis leefde. Maar in plaats van de Ander dan ook in zijn authenticiteit te behouden, werden er veeleer pogingen gedaan om de Afrikanen te veranderen naar het evenbeeld van de Europeaan. Hierdoor verloor de Afrikaan niet enkel zijn authenticiteit, de westerling verloor ook zijn alter ego, waartegenover hij zich superieur voelde, en dat voelde aan als een bedreiging. Aangezien het Ander geconstrueerd werd om een eigen identiteit op te bouwen, verloor men bij het veranderen van de Ander ook zijn eigen identiteit. Uit angst zijn eigen identiteit te verliezen, bleef de westerling vooral de verschillen en het anders-zijn van de Afrikaan benadrukken.

Het voorgaande geldt vanzelfsprekend evenzeer voor gekoloniseerde volkeren buiten Afrika. Zo hebben de kolonisaties van indiaanse volkeren het beeld van de ‘wilde indiaan’ eveneens erg aangewakkerd. Het mag geen verbazing wekken dat indianen op dit beeld anticiperen. Zij willen deze identiteit uitdragen, als tegenpool van de westerse identiteit en tevens omdat ze willen aantonen trots te zijn op hun afkomst. Het imago dat hen door de kolonisten gegeven werd, wordt door de indianen gebruikt om de kolonisten op hun beurt ‘uit te buiten’, met als gevolg dat stereotiepe denkbeelden in verband met magie, sjamanisme en mystiek zich steeds erger manifesteren. Taussig vat het op volgende wijze samen: ‘The more shamanic, mystic, and wild the Indian becomes as a way of exploiting the exploiters, the more tightly is the noose of ethnic magic and racism drawn’ (1987: 343).

Vandaag tracht men af te stappen van een neerbuigende houding ten opzichte van het sjamanisme. Etnografen die studies uitvoeren bij het sjamanisme praktiserende volkeren bouwen een zekere waardering op voor de sjamaan. Waar het sjamanisme tot aan het begin van de twintigste eeuw gezien werd als een fenomeen veroorzaakt door geestelijke instabiliteit van de beoefenaars beseft men nu dat de sjamaan geestelijk vaker meer dan minder ontwikkeld is dan zijn stamgenoten. Hij draagt immers een zware last op zijn schouders en hoort hieronder niet te bezwijken maar zijn taak op een gecontroleerde wijze te vervullen. Van deze denkwijze getuigt ook het volgende citaat van Koch-Grünberg over het door hem bestudeerde Taulipang-volk: ‘The Taulipang shamans are generally intelligent individuals, sometimes wily but always of great strength of character, for in their training and the practice of their functions they are obliged to display energy and self-control’ (Eliade 1964: 30).

I. 1. 1. 2. Extase

 In 1951 schreef Mircea Eliade het bekende ‘Le Chamanisme et les Techniques Archaïques de l’Extase’, een vergelijkende studie van het sjamanisme in een aantal gemeenschappen op verschillende continenten. Hij ontdekte belangrijke gelijkenissen in hun praktijken en integreerde de vele variaties op sjamanisme dan ook in één concept: extase. Hij refereerde naar de sjamanen als ‘technicians of ecstasy’ (1964: 5). Het is niet om zijn kunde als tovenaar, maar wel om zijn ‘extatische capaciteiten’ dat de sjamaan erkenning geniet. Want, zo zegt Eliade, ‘his ecstatic capacities enable him, in addition to his usual prerogative of healing, to make mystical journeys to the sky to meet the gods directly and convey men’s prayers to them’ (1964: 324). De sjamaan moet immers gezien worden als bemiddelaar tussen de ‘gewone mens’ en het ‘hogere’, tegenwoordig een geprivilegieerde functie, in de ‘illud tempus’ een communicatie die elkeen kon aangaan (Eliade 1964: 505).

Het belang van de sjamaan voor zijn gemeenschap mag niet onderschat worden, want ook al is hij in de meeste gemeenschappen niet de enige ‘manipulator of the sacred’, toch blijft hij een dominante figuur, want, zo zegt Eliade: ‘... through this whole region in which the ecstatic experience is considered the religious experience par excellence, the shaman, and he alone, is the great master of ecstasy’ (1964: 4). Eliade benoemt de ‘extatische ervaring’ , en niet het sjamanisme in zijn geheel, als de ‘religieuze ervaring par excellence’. Het is duidelijk dat Eliade het sjamanisme bijna gelijkstelt aan of reduceert tot de extatische ervaring. De extase is echter enkel een onderdeel van de rituele context. Het gelijkstellen van het sjamanisme met de extatische bewustzijnstoestand heeft dan ook als gevolg dat het belang van het sjamanisme in het alledaagse leven geminimaliseerd zal worden.

 Over de relatie van de sjamaan met de ‘geesten’ met wie hij tijdens zijn extase in contact komt zegt Eliade: Anders dan een ‘bezeten’ persoon heeft de sjamaan controle over de geesten in die zin dat hij met hen kan communiceren zonder een instrument van hen te worden (1964: 6). Net zoals Eliade maakt ook de Belgische antropoloog Luc de Heusch een belangrijk onderscheid tussen sjamanisme en bezetenheid door geesten (Lewis 1971: 50). Wat de Heusch ‘inauthentic’ en ‘authentic’ possession noemt, te begrijpen als een ongewilde bezetenheid enerzijds en een vrijwillige cultivatie van extatische toestanden anderzijds, beschrijft Lewis met de respectievelijke termen ‘uncontrolled’ en ‘controlled’ possession. (1971: 55). Sjamanisme en bezetenheid zijn volgens Lewis echter geen twee volledig gescheiden fenomenen, zoals dat wel voor Eliade en de Heusch geldt. Immers, in de Arctische gebieden, de zogenaamde ‘locus classicus’ van het sjamanisme, komen beide samen voor (Lewis 1971:51).

Mijns inziens zijn sjamanisme en bezetenheid idealiter twee fenomenen die los van elkaar staan. Toch begrijp ik dat beide met elkaar in aanraking kunnen komen, met name wanneer geesten ‘de overhand’ nemen. Want hoewel ik het eens ben met een tweedeling aan de hand van het begrip ‘controle’ ben ik ervan overtuigd dat ook de sjamaan geen volledige controle kan hebben over de geesten waarmee hij werkt en dat hij bijgevolg onderworpen blijft aan hun wil. De sjamaan controleert zijn extatische toestand, niet de natuur en haar ‘vertegenwoordigers’. Meer uitleg over deze vertegenwoordigers, in de vorm van geesten, zal te vinden zijn in deel II, waarin duidelijk wordt op welke wijze de natuur geïnterpreteerd wordt door volkeren die het sjamanisme praktiseren.

De grote conclusie van Eliade’s werk was dat het essentiële onderdeel van het sjamanisme de extase is die teweeggebracht wordt door een opstijging naar de hemel of een afdaling naar de onderwereld door de sjamaan. Het contact met geesten zou niet exclusief sjamanistisch zijn, de extase des te meer (1964: 499). Vele onderzoekers volgden Eliade in zijn belangstelling voor het extatische en stelden dat ‘altered states of consciousness’ de conditio sine qua non zijn van het sjamanisme. Michael Harner, de grondlegger van het ‘core shamanism’ (cfr. infra) spreekt zelfs van de ‘shamanic state of consciousness’, waarmee hij één bepaalde sjamanistische bewustzijnstoestand suggereert die zou gelden voor elke beoefenaar van het sjamanisme, ook al kan deze toestand op verschillende wijzen bekomen worden. In deze toestand maakt de sjamaan dan sjamaanse reis, door Eliade ‘mystieke vliegreis’ of ‘soul flight’ genoemd (Uccusic 1993: 31-32).

Ik wil hier het belang onderstrepen van de polarisering van deze ‘andere toestand van bewustzijn’ ten opzichte van onze gewone dagelijkse leefwereld. Deze dichotomie lijkt me sterk overdreven, aangezien mijns inziens vele sjamanen ook in ‘deze’ wereld in contact staan met de geestenwereld en zij niet zonodig een andere bewustzijnstoestand dienen aan te nemen. Harner is hier wel van overtuigd:

Wanneer hij [de sjamaan] zich met sjamanistisch werk bezighoudt, volgt hij de voorschriften van het sjamanisme, maar hij volgt de voorschriften van de gewone werkelijkheid wanneer hij niet met sjamanistische taken bezig is. Een sjamaan reist weloverwogen en met een serieuze intentie tussen de twee werkelijkheden heen en weer. (2001: 82)

Ik kan wel aannemen dat een sjamaan in ‘deze’ wereld en in de ‘sjamanistische’ wereld andere regels volgt, maar van de overduidelijke scheidingslijn ben ik niet overtuigd. “Ook zonder dat hij zich in een sjamanistische sessie bevindt, kan een sjamaan naar de ‘andere wereld’ reizen”, werd mij tijdens mijn veldwerk bij de Shipibo verteld. Het is misschien beter te spreken van verschillende ‘veranderde bewustzijnstoestanden’ dan van één ‘sjamanistische bewustzijnstoestand’. De veranderingen die het bewustzijn ondergaat komen immers niet overal ter wereld op dezelfde manier tot stand, noch hebben ze dezelfde vorm en doeleinden.

I. 1. 1. 3. Religie

De sjamaan is een religieuze specialist, als dusdanig door zijn maatschappij erkend, wiens buiten-normale wetenschap en kracht, aangewend ten voordele of ten nadele van een individu of gemeenschap, wordt toegeschreven aan het contact dat hij, meestal in gewijzigde bewustzijnstoestand, heeft met wezens uit de geestelijke wereld. (Neckebrouck 2003: 233)

Neckebrouck maakt in zijn definitie van een sjamaan gebruik van de omschrijving ‘religieuze specialist’. Kan men echter stellen dat het sjamanisme een religie op zich is, of moet het eerder als een louter religieus fenomeen benaderd worden? Deze vraag leverde reeds stof voor eindeloze discussies, waarin onder andere Eliade een heel duidelijk standpunt innam. Algemeen gezien, beweerde Eliade, bestaat het sjamanisme naast ‘andere vormen van magie en religie’ (1964: 5). Maar is sjamanisme dan een vorm van magie of van religie, of van geen van beide, of misschien wel van allebei? Sjamanisme kan volgens Eliade niet als een algemene religie aanzien worden omdat de religie in de regio die hij als voorbeeld neemt – zijnde Noord- en Centraal-Azië, aangezien het fenomeen volgens hem daar zijn ‘meest complexe manifestatie’ kende (1964: 6) – het sjamanisme ver overstijgt. De sjamaan is enkel een lid van de elite die toegang heeft tot het ‘heilige’ (Eliade 1964: 7). Sjamanisme is eerder ‘mysticisme’ dan ‘religie’. In vele religies vinden we sjamanisme terug, ter invulling van het mystieke deel van die bepaalde religie. Sjamanisme blijft voor Eliade niet meer dan een extatische techniek enkel ter beschikking van de elite. Omwille van deze elitaire eigenschap kan het niet als een algemene religie beschouwd worden. Een groot deel van het religieuze leven heeft betrekking op een ‘echte’ godsdienst en speelt zich af zonder de sjamaan (1964: 8). In Vitebsky’s definitie van het sjamanisme vinden we een gelijkaardige denkwijze terug:

Sjamanisme is niet zozeer een verenigd geloof maar een vorm van religieuze gevoeligheid en gebruiken. In alle bekende samenlevingen vormen sjamanistische ideeën slechts één van de doctrines, godsdiensten en gebruiken die men er kan aantreffen (…). Er is geen sprake van een doctrine, een sjamanenkerk of een heilig boek dat als referentiepunt dienst kan doen, en er zijn ook geen priesters die toezien op wat wel en niet correct is. (2006: 11)

Kan men dan volgens Vitebsky slechts spreken van een ‘religie’ wanneer er sprake is van een kerk, een doctrine of een heilig boek? In tegenstelling tot wat Vitebsky beweert kan het sjamanisme in mijn ogen niet ‘minder’ dan een religie genoemd worden omwille van het ontbreken van gebruiken of materiële zaken. Het sjamanisme maakt deel uit van een levenswijze die ontstond als aanpassing aan het universum waartoe een bepaald volk behoort maar is meer dan louter de rituele uiting hiervan. Natuurlijk is de gebruikte definitie van ‘religie’ hier ook van groot belang. Mijns inziens heeft religie te maken met een spirituele gevoeligheid, een besef van aanraking met het hogere. Hierbij zijn het bestaan van hulpmiddelen als een heilig boek of priesters geen vereiste. Beschouwen we bijvoorbeeld hetgeen Rik Pinxten in ‘De Goddelijke Fantasie’ (2000) als het religieuze beschouwt:

 [H]et religieuze omvat alle menselijke verbeeldingsactiviteiten die symbolisch invulling geven aan de relatie tussen de particuliere sterfelijke mens en de vermeende realiteit die hem overstijgt, en transgenerationeel aangeleerd wordt. Met andere woorden: het bezig zijn met een heelheid die de eigen tijdruimtelijke beperkingen te boven gaat. (2000: 22)

Voortgaand op bovenstaande definitie zouden we er van uit kunnen gaan dat het sjamanisme als een religie gedefinieerd kan worden. Net als in elke andere godsdienst is het spirituele gevoel van verbinding met het overstijgende van het grootste belang. Wat een religie wel meer is dan louter een gevoel van spiritualiteit, is de basis tot coherentie van een gemeenschap. Religie houdt een gemeenschap samen, het versterkt de banden tussen mensen. Het is mijns inziens duidelijk dat het sjamanisme aan deze vereiste ruimschoots voldoet.

Toch blijft het probleem dat Eliade aanhaalde onoverkomelijk, namelijk het sjamanisme als ‘onderdeel’ van vele bestaande religies. Zo kennen bijvoorbeeld zowel het Boeddhisme, het Christendom (met zijn mystieke vertakkingen) als de Islam (met het Soefisme) tradities die duidelijk bij het sjamanisme aanleunen. In die zin kan sjamanisme niet beschouwd worden als een religie op zich, maar eerder als een spirituele levensopvatting en praktijk die met verscheidene religies te verenigen valt.

In een artikel van Van Gennep (1903) zegt deze dat sjamanisme geen religie is maar dat de rol van sjamaan eerder de sociale positie is van een uitvoerder van magie in gemeenschappen waar de religie animisme is. Later nam Van Gennep Marrett's term `magisch-religieus' over wanneer hij sprak over zulke systemen. Deze term werd veelvuldig overgenomen. Spijtig genoeg, stelt Matteson Langdon, betekent dit enkel een voortzetting van de kloof tussen magie en religie, in plaats van een dichting van deze kloof (1992: 9).

I. 1. 1. 4. Heling

It is an enchanting and empowering notion that, in striking contrast to what we might call the scientific model of healing and sickness on which the university training of doctors is now based, folk healers and shamans embark on their careers as a way of healing themselves. The resolution of their illness is to become a healer, and their pursuit of this calling is a more or less persistent battle with the forces of illness that lie within them as much as in their patients. It is as if serious illness were a sign of powers awakening and unfolding a new path for them to follow. (Taussig 1987: 447)

De sjamaan wordt vaak voorgesteld als een ‘wounded healer’, een genezer die deze functie pas toebedeeld kreeg nadat hij zichzelf heeft kunnen genezen. Bij vele volkeren gaat immers een zware ziekte vooraf aan de opleiding tot sjamaan. Sjamanen zien het sjamanisme dan ook als een manier om zichzelf te genezen. Hun ziekte leidt tot het worden van een genezer en deze genezer tracht dan om te gaan met krachten die net zo goed in hemzelf liggen als in zijn patiënten. De krachten die de ziekte veroorzaken hebben een bestaansreden, met name de ‘verkozene’ de functie van sjamaan bij te brengen. Deze mening is ook Eliade toegedaan:

Whether they still are or are not subject to real attacks of epilepsy or hysteria, shamans, sorcerers, and medicine men in general cannot be regarded as merely sick; their psychopathic experience has a theoretical content. For if they have cured themselves and are able to cure others, it is, among other things, because they know the mechanism, or rather, the theory of illness. (1964: 31)

Hoewel deze helende functie als een hoofdtaak van de sjamaan beschouwd wordt zijn antropologen niet direct overtuigd van het feit dat heling de essentie van het sjamanisme zou zijn. Heling wordt veelal gezien als een oplossing van een probleem dat zich stelt als gevolg van de verstoring van een harmonie. Zo vinden we bij Lewis het voorbeeld van de Akawaio indianen van Brits Nieuw-Guinea, een volk dat gelooft dat rivaliteit tussen mensen, families en clans, een bron van ziekte, ongeluk en zelfs dood kan zijn. Bepaalde geesten worden immers ‘aangetrokken’ door dit ontbreken van harmonie en zorgen ervoor dat de betrokkene moet lijden. Dan komt de sjamaan ten tonele om te onderzoeken waar de oorzaak van het probleem dat zich stelt zich precies bevindt. Dit heeft als gevolg dat zijn taak zowel medisch als politiek-legaal is. Hij wil zowel de ziekte als de onderliggende sociale (wan)toestand verhelpen. Tijdens de sessie van de sjamaan wordt het nodige bewijs ‘ontdekt’ en geanalyseerd. De geesten spreken door de mond van de sjamaan en treden op als raadgevers die de zieke patiënt ‘vervolgen’. Natuurgeesten zorgen dus voor de instandhouding van de moraliteit van een gemeenschap. De ziekte zou verdwijnen wanneer de harmonie in maatschappij en natuur hersteld is (Lewis 1971: 159-160). Samengevat leidt sociale disharmonie tot - fysiek – lijden en bestaat het sjamanisme erin dit lijden te verhelpen of in de eerste plaats te vermijden, door middel van het waarborgen van harmonie.

I. 1. 1. 5. Kennissysteem

Het was eerder recent dat er zich in de antropologie een interesse ontwikkelde naar de processen van de productie van kennis, inherent aan het sjamanisme. Deze kennis omvat traditionele sjamanistische wijsheden die veelal betrekking hebben op het contact tussen kosmische ruimte en de ruimte van het alledaagse leven. Als deze kennis als essentie van het sjamanisme gedefinieerd zou kunnen worden, zou dit dan eveneens suggereren dat deze kennis aan de oorsprong ligt van een ideologie van een volk? Deze gedachtegang staat lijnrecht tegenover deze van Eliade, die beweerde dat, ondanks de grote invloed van het sjamanisme op ideologie en mythologie, het de ideologie is van een volk die de bron is van sjamanische kennis (1964: 7). De antropoloog Graham Townsley beschrijft sjamanisme als ‘an ensemble of techniques for knowing’ (Kristensen 2004: 11), waarmee hij aangeeft dat het sjamanisme technieken aanreikt die de mens tot kennis zouden leiden en bijgevolg als ‘een pad tot de waarheid’ gezien kan worden. Diezelfde onderzoeker benoemt sjamanen als ‘sophisticated producers of meaning’ (Kristensen 2004: 11), nogmaals wijzend op de bron van wijsheid die het sjamanisme met zich mee zou dragen. Vitebsky ziet het traditionele sjamanisme als lokale kennissystemen die erg vervlochten zijn met de conceptie door een lokale populatie van het hen omringende territorium (Kristensen 2004: 11). Uit deze definitie kunnen we besluiten dat sjamanisme volgens Vitebsky een lokale traditie is die niet gescheiden mag worden van het landschap dat door de bevolking bewoond wordt.

Sjamanistische kennis maakt volgens Kristensen deel uit van een veranderlijk en inconsistent kennissysteem, waarbij geen sprake is van georganiseerde kennisoverdracht. Betekenissysteem is echter een te vage term. In haar onderzoek naar de kosmologie van een nomadisch volk uit Zuid-Siberië ontdekte ze dat haar ‘initial search for a consistent system was bound to fail, since this cosmological knowledge involves knowing how to act in the landscape to avoid misfortune, rather than possessing an exact knowledge of abstract cosmological terms’ (Kristensen 2004: 13). Het belang van deze uitspraak ligt er in dat we alert moeten zijn voor een bias die ervoor zou zorgen dat we ‘indigene’ kennis willen omzetten naar de ons bekende termen uit het westers, rationeel en wetenschappelijk kennissysteem. In plaats hiervan zouden we de organisatie van kennis van de volkeren die we onderzoeken moeten trachten te begrijpen. Volkeren die het sjamanisme toepassen hebben niet de behoefte de krachten waarmee gewerkt wordt door de sjamaan intellectueel te begrijpen, maar des te meer om hierover kennis op te doen teneinde hen te kunnen controleren. Op deze manier wordt kennis een overlevingsstrategie. Bijgevolg, of het sjamanisme gezien wordt als kennissysteem op zich of niet, het is van groot belang dat antropologen het bestaan van lokale kennissystemen onderkennen en hen trachten toe te passen tijdens etnografisch werk.

I. 1. 2. Rituelen & Gebruiken

 Een ritueel is een belangrijke en noodzakelijke expressie van een geloofssysteem. Bedenkingen over de efficiëntie van rituelen zijn verschoven van het positivistische probleem of `ze wel echt werken' naar een benadering waarbij de symbolische en expressieve ervaring van het ritueel gelinkt wordt aan menselijke motivaties en behoeftes om de wereld te begrijpen. Op die manier `werkt' een ritueel, enkel en alleen omdat het een expressie is van een geloof (Matteson Langdon 1992: 11).

Hoewel de rituelen en gebruiken die voorkomen bij volkeren die het sjamanisme praktiseren feiten zijn en bijgevolg een eensgezinde observatie veronderstellen, is ook hier sprake van discussie, met name in verband met hun interpretatie. Voor elke antropoloog geldt immers dat zijn vooropgestelde visie omtrent een bepaalde levenswijze een bron van vooroordelen zal vormen wanneer hij de gebruiken van een volk observeert. Toch wil ik in wat volgt aan de hand van een opsomming van rituelen en gebruiken op een objectieve wijze een oplossing zoeken voor het probleem van de ‘essentie’ van het sjamanisme.

I. 1. 2. 1. Initiatie

 Een belangrijke vraag die Eliade in zijn vergelijkende studie omtrent het sjamanisme trachtte te beantwoorden was deze naar het ontstaan van een sjamaan. Wie wordt de sjamaan van een dorp, wie beslist hierover en op welke manier wordt hij verkozen of aangesteld? Uit de data die hij verzamelde in Noord- en Centraal- Azië meende Eliade enkele conclusies hieromtrent te kunnen trekken. Zo bestaan er volgens hem twee manieren om een sjamaan te rekruteren: enerzijds de overdracht via erfenis, anderzijds de spontane roeping (1964: 13). Hij haalt hierbij wel Karjalainen aan die zegt: ‘erfelijk of spontaan, het sjamanisme is altijd een geschenk van de goden of geesten’ (Karjalainen in Eliade 1964: 15).

Deze laatste opmerking is van belang omdat ze aangeeft dat de geestenwereld steeds geacht wordt het laatste woord te hebben over de sjamanistische beleving en praktijken.

Een volgende conclusie die door Eliade getrokken werd betreft de opleiding van een sjamaan. De leerling-sjamaan wordt volgens hem immers eerst en vooral onderwezen in de leer van het extatische, waarna wordt overgegaan tot de traditionele sjamanistische gebruiken en wijsheden. Dit alles wordt aangeleerd door de geesten en de meestersjamanen (1964: 13). Het belang dat Eliade hecht aan de extase blijkt eens te meer uit zijn bewering over de status van de leerling-sjamaan ‘for it is the ecstatic experience that radically changes the religious status of the ‘chosen’ person’ (1964: 33). De extatische techniek is dus volgens Eliade het belangrijkste aspect van het sjamanisme dat de aspirant sjamaan onder de knie hoort te krijgen. De eerste extatische ervaringen die een ‘gekozen’ persoon meemaakt bevatten naar de mening van Eliade meestal de volgende thema’s: volledige verscheuring van het lichaam gevolgd door een vernieuwing van de organen; een opstijgen naar de hemel waar een dialoog met goden en geesten kan plaatsvinden; een daling naar de onderwereld waar de toekomstige sjamaan ook in contact komt met de zielen van overleden sjamanen; visioenen (1964: 34). Behalve het eerste thema echter, blijven alle thema’s van groot belang in de loopbaan van de sjamaan en hebben deze dus niet uitsluitend met de initiatie te maken.

 De verscheuring van het lichaam is evenwel exclusief bestemd voor de initiatie. Gedurende deze initiatie moet de sjamaan zich het proces van dood en wedergeboorte voorstellen, alsof dit zich concreet aan zijn eigen lichaam voltrekt. Op die manier zou hij het geheim beleven van de transformatie van het fysieke in het psychisch/geestelijke en heeft hij contact met de goden of geesten. In dit proces kan hij welbewust tijdelijk het lichaam verlaten en via een magisch-extatische reis ingewijd worden in deze geestenwereld. Tijdens deze ervaring overschrijdt hij voor de eerste keer de grenzen van het alledaagse aardse bestaan. Uit het voorgaande blijkt dat de roeping van een sjamaan het traditionele schema van een initiatierite volgt, met name: afzien, dood, verrijzenis.

Ook andere auteurs vermelden de verscheuring van het lichaam als essentieel onderdeel van de initiatierite. Een gezegde bij de Akawaio indianen, onderzocht door Lewis, vertelt hierover het volgende: ‘A man must die before he becomes a shaman’ (Lewis 1971: 70). Het sterven is een belangrijk symbool voor het overschrijden van grenzen en de reis naar een andere werkelijkheid. Zoals we bij Taussig zagen is het hierbij ook van belang dat de sjamaan zichzelf kan ‘genezen’, alvorens hij in staat geacht wordt anderen te kunnen genezen. Het komt dan ook bij meerdere volkeren voor dat het lichaam van de leerling-sjamaan niet enkel in trance verscheurd wordt, maar dat hij ook daadwerkelijk ziek wordt als teken van zijn roeping (cfr. supra). Na de duidelijke tekenen van uitverkorenheid zoals visioenen, ziekte of andere merkwaardige gebeurtenissen die de toekomstige sjamaan treffen, komt het vaak voor dat hij in afzondering gaat. Het is immers belangrijk dat deze leermeester los kan komen van zijn materiële omgeving om hierna volledig op te kunnen gaan in het ‘hogere’, en zich zo verbonden te voelen met het ‘Grote Geheel’. Hier valt overigens een parallel op met de leermeesters van enkele grote religies, denken we onder andere aan Christus, Mohammed en Boeddha.

I. 1. 2. 2. Séances

Hoewel hij toegeeft dat de sjamaan ook in andere contexten ageert, ziet Lewis de séances of sessies van de sjamaan als ‘the main centre of his activity’ (1971: 52). Tijdens deze rituele bijeenkomsten overschrijdt de sjamaan de grenzen van de alledaagse leefwereld en is hij in staat ‘buiten zichzelf’ te treden. Terwijl de belangrijkste eigenschap van de sjamaan voor Eliade dus de extase is, vindt Lewis de séance zijn belangrijkste bezigheid. Zo citeert Lewis bijvoorbeeld Shirokogoroff die een séance beschrijft en die letterlijk zegt: ‘after shamanizing...’, doelend op ‘na de voorstelling’ (1971: 53). ‘Shamanizing’ heeft mijns inziens echter niet enkel betrekking op het contact met de geesten tijdens een voorstelling, maar ook hierbuiten. De sjamaan past zijn hele levenswijze en die van zijn gemeenschap aan aan de ‘levenstaak’ die hij heeft meegekregen. Het sjamanisme dat een sjamaan praktiseert mag dan ook geenszins gereduceerd worden tot de sjamanistische sessie en al evenmin tot de extatische toestand die de sjamaan tijdens deze séance betreedt.

Aan de hand van de beschrijving van een séance bij de Akawaio wordt duidelijk op welke wijze een dergelijke séance een vertolking kan zijn van het morele geweten van een gemeenschap. Lewis vertelt hoe deze bevolkingsgroep op zoek gaat naar de oplossing van een probleem door eerst de geesten te raadplegen, waarna de sjamaan de mening van de geesten aan het publiek meedeelt. Na deze ‘ontrafeling’ kan ook het publiek zijn zegje doen en wederom interpreteert de sjamaan hun gezichtspunt. Uiteindelijk neemt de sjamaan dan een beslissing met inachtneming van de mening van zowel de geesten als van de gemeenschap (1971: 160). Deze raadpleging van het publiek vinden we echter allerminst bij de gemiddelde gemeenschap terug. In de meeste gevallen is er immers sprake van een soort ‘alleenheerschappij’ van de geesten en de sjamaan.

Het doel van een séance bestaat er meestal uit een probleem op te lossen, voornamelijk

betreft het hier dan de genezing van een fysieke of geestelijke kwaal. De Shipibo indianen waarbij ik veldwerk deed echter hielden elke avond bij valavond een sessie, ook wanneer er zich hiervoor geen specifieke reden had voorgedaan. Tijdens deze sessies vonden steeds een reeks rituelen plaats, die in het derde deel van deze uiteenzetting gedetailleerd besproken zullen worden. Eliade vernoemt een aantal handelingen tijdens een sjamanistische sessie als kenmerkend voor het et betreft hier het manistische sessie in Zuid-Amerika het roken van tabak, het zingen van icaro'nzetting uitgebreid besproken Zuid-Amerikaanse continent. Het betreft hier het roken van tabak; het zingen van icaro’s, gezangen om de geesten te plezieren en met hen in contact te komen; het masseren op de plaats van de ziekte; de identificatie van een oorzaak van de ziekte; extractie van het kwaad door middel van uitzuiging (1964: 329). Verschillende continenten, streken, gemeenschappen en zelfs families kunnen hun eigen specifieke handelingen kennen tijdens een séance. Zo wordt er in het Arctisch gebied vaak gebruik gemaakt van de trommel om een trancetoestand op te wekken, terwijl dit in het Amazonegebied vaker verkregen wordt aan de hand van plantenextracten. Ook de dans is wereldwijd een veel voorkomend fenomeen dat gebruikt wordt om de trancetoestand te bekomen.

I. 1. 2. 3. Hulpgeesten

Door het voortdurend uittreden van de sjamaan uit zijn lichaam ontstaat er een mogelijkheid om in contact te komen met een geleidegeest, die hem begeleidt op zijn reizen in het transcendente. Deze ‘hulpgeesten’ manifesteren zich vaak in de gedaante van dieren, zoals een beer, een stier of een adelaar. Deze dieren bezitten en weerspiegelen in vele gevallen dezelfde kwaliteiten en eigenschappen als de betreffende sjamaan. Hoe sterker het dier in de alledaagse werkelijkheid, hoe sterker de geleidegeest in het transcendente. De sjamaan zal tijdens het uitvoeren van zijn rituelen eventueel de geluiden van zijn ‘krachtdier’ (Harner 2001: 96) nabootsen. In het Siberisch gebied kunnen ook maskers die een bepaald dier voorstellen door de sjamaan gedragen worden.

Over heel de wereld wordt de geest van de sjamaan geacht met behulp van zijn beschermgeesten te reizen naar de hemel, over de aarde en naar de onderwereld om op zoek te gaan naar zoveel mogelijk geesten die hem zouden kunnen helpen tot een oplossing te komen. Samen met zijn meestersjamanen zullen de hulpgeesten de sjamaan inwijden in de wereld van de heling en genezing. Elke sjamaan heeft zijn eigen, specifieke hulpgeesten, die de macht van de sjamaan helpen bepalen. Omwille van de animistische denkwijze die zegt dat alles bezield is, is de hulp inroepen van een plant of een dier voor volkeren die het sjamanisme beleven evidenter dan het lijkt in ons westers, rationele kennissysteem. Het belang van de hulpgeesten van een sjamaan lijkt op alle continenten erg groot te zijn.

I. 1. 2. 4. Kosmologie

 De kosmologische ideeën van een volk, of ze nu de bron waren van het sjamanisme van dat volk of omgekeerd, door het sjamanisme geïnspireerd, maken een zeer groot onderdeel uit van elke sjamanistische traditie. De grootsheid van de macrokosmos die zijn uiting kent in de microkosmos van het menselijk bestaan – een holistische denkwijze- kan immers gezien worden als een belangrijk thema in elke animistische levenswijze. Hoewel elke soort sjamanisme zijn eigen kosmologische ideeën met bijhorende rituelen en handelingen kent, is een onderverdeling van de wereld in drie zones – aarde, hemel, onderwereld- een constante over de continenten heen. Een belangrijke techniek die hier bij hoort is de doortocht van de ene kosmische zone naar de andere. Deze doortocht is mogelijk aangezien de drie zones verondersteld worden verbonden te zijn door middel van een centrale as. De centrale as loopt door een ‘opening’ die de communicatie tussen de verschillende zones mogelijk maakt – volgens Eliade zou dit gat voor vele volkeren overigens gesymboliseerd worden door de Poolster (1964: 262). Voorgaande basisgedachten vormen de essentie van het kosmologische denken van vele volkeren en deze zijn dan ook niet exclusief sjamanistisch, waarschuwt Eliade.

Het persoonlijke aspect, met name de sjamaan die kan vertoeven in de drie werelden, zou echter wel exclusief tot het sjamanisme behoren, immers: ‘...only they transform a cosmo-theological concept into a concrete mystical experience’ (Eliade 1964: 265, origineel cursief). Wat voor de rest van de gemeenschap niet meer is dan een kosmologisch ideogram wordt voor de sjamaan een mystieke zoektocht. Zoals in de ‘paradijselijke tijd’, waarin de communicatie tussen de zones veel gemakkelijker verliep, kunnen sjamanen nu ‘échte communicatie’ voeren tussen de drie zones. Het verbaast ons niet dat de sjamaan dit privilege volgens Eliade verdient omwille van zijn ‘mogelijkheid tot extatische ervaring’ (1964: 266).

 Zoals gezegd wordt de macrokosmos vaak tot uiting gebracht in de alledaagse microkosmos. Zo heeft Eliade het onder andere over de centrale as die dikwijls terugkeert in de microkosmos, bijvoorbeeld als de zuilen van een huis – soms wordt de centrale as dan zelfs zeer letterlijk genomen, met name een zuil in het midden van een huis (1964: 261). Deze zuilen zouden dan de communicatie tussen aarde en hemel, tussen wereld en ‘bovenwereld’ vergemakkelijken. Behalve de ‘Centrale As’ zou ook de ‘Kosmische Berg’ een symbool zijn voor de connectie tussen hemel en aarde. De voet van deze berg bevindt zich dan in het centrum of de navel van de wereld, waar deze zich volgens een lokaal geloof dan ook moge bevinden (1964: 266)[3].

Omdat kosmologische ideeën de gehele levenswijze van een volk kunnen bepalen, werden reeds vele etnografische werken geschreven met betrekking tot kosmologie. Het is onmogelijk om hier een exhaustief beeld weer te geven van deze werken. Deze weergave is tevens niet echt noodzakelijk, aangezien ik in het tweede en derde deel van deze uiteenzetting uitgebreid op dit onderwerp zal terugkomen. Hier zal duidelijk blijken dat de manier waarop de cryptische en vluchtige macrokosmische boodschappen omgezet worden naar het conventionele microkosmische discours, van groot belang zijn wil men op de juiste wijze gebruik maken van het innovatieve potentieel van het rituele om conventionele waarden buiten de context van het rituele te inspireren.

I. 1. 3. Taken van de Sjamaan

 Om te komen tot een definitie omtrent de essentie van het sjamanisme wil ik, na een overzicht te hebben gemaakt van de vele uiteenlopende visies hierover en na het bestuderen van de sjamanistische rituelen en gebruiken, ten slotte nagaan wat er precies verwacht wordt van die ene persoon waar alles om draait. Uit wat volgt zal blijken dat de sjamaan als leermeester een zware last op zijn schouders draagt en erg veel verantwoordelijkheid toegewezen krijgt. De taken van een sjamaan kunnen aan verandering onderhevig zijn en zijn verschillend over de culturen heen. Ondanks de verschillen zijn een aantal duidelijke constanten terug te vinden in het takenpalet. Furst beschreef deze als volgt:

 At the center of shamanistic religion stands the personality of the shaman and the ecstatic experience that is uniquely his, in his crucial role as diviner, seer, magician, poet, singer, artist, prophet of game and weather, keeper of the traditions, and healer of bodily and spiritual ills. With his spirit helpers or familiars, the shaman is preeminently guardian of the physical and psychic equilibrium of his group, for whom he intercedes in personal confrontation with the supernatural forces of the Upperworld and Underworld, to whose mystical geography he has become privy through initiatory crisis, training, and ecstatic trance. (1976: 4)

Terwijl Furst de rol van sjamaan als dichter, zanger en artiest cruciaal noemt, kunnen deze mijns inziens niet als ‘taken’ beschouwd worden. Ik zie ze eerder als bijkomende acties die de sjamaan onderneemt om zijn taken op een goede wijze te vervullen. De taken die wel van belang zijn in Fursts omschrijving zijn die van ziener, bewaarder van de tradities en heler van lichamelijke en spirituele kwalen. Heel belangrijk is verder zijn gelijkstelling van de sjamaan aan een ‘guardian of the physical and psychic equilibrium of his group’ en het feit dat hij dit doet door ‘in personal confrontation with the supernatural forces of the Upperworld and Underworld’ te treden. De in mijn ogen belangrijke taken vatte ik samen onder de topics ‘Genezing’, ‘Leiden van een Gemeenschap’ en ‘Vrijwaren van Ongeluk & Behouden van Harmonie’. Al deze taken komen samen voor en staan dan ook niet op zichzelf, ze vormen één coherent geheel.

I. 1. 3. 1. Genezing

Altijd en overal, zegt Eliade, blijft de essentiële functie van de sjamaan genezing. Deze genezing is niet noodzakelijk ‘magisch’. Maar omdat de sjamaan ervan overtuigd is dat een ziekte zo goed als altijd een spirituele oorzaak heeft, moet er sjamanisme aan te pas komen (Eliade 1964: 326). De kwaal die verholpen moet worden kan zowel van fysieke als van geestelijke aard zijn. Bij de meeste volkeren wordt een onderscheid gemaakt tussen een ziekte waarbij door toedoen van een kwade geest iets schadelijks in het lichaam wordt gebracht en een ziekte waarbij men iets verloren heeft, een deel van zijn ziel of eventueel zijn krachtdier (Harner 2001: 103). Respectievelijk vragen deze kwalen om een verwijderende –purgatief of extractief- ingreep en een herstellende ingreep. De sjamaan zal zijn hulpgeesten benaderen om voor het gestelde probleem een oplossing te bedenken. De trance waarin de sjamaan en eventueel ook de patiënt zich bevindt maakt een bepalend deel uit van de genezing volgens Eliade want ‘it is always by his ecstasy that he finds the exact cause of the illness and learns the best treatment’ (1964: 326-328).

Omwille van zijn holistische denk- en levenswijze gaat de sjamaan bij het stellen van de diagnose op zoek naar de context waarin de betrokken zieke zich bevindt. De reden van de ziekte kan zowel bij de zieke zelf, bij andere personen als bij andere natuurlijke wezens liggen. Aangezien alles met elkaar verbonden is in micro- en macrokosmos zal de ziekte een verstoring veroorzaken in het natuurlijke evenwicht. Op het domein van genezing, stelt Devisch, moet ook cultuur gezien worden als een ‘highly embodied resource of creativity’ (1993: 4). Tijdens het construeren van een wereldbeeld is er sprake van een nauwe verwevenheid van menselijk lichaam, kosmos en sociale verwantschap. Rituele heling kan dan ook originele inzichten schenken omtrent de menselijke realiteit en de wereld (1993: 5).

Healing cults reshape the various bodily and sensorial ways in which an individual has contact with others, the life-world, the world of dreams, and with spirits and ancestral shades. At the edge of society and of public space (...) healing cults lead the initiate through the notions of death, self-fecundation, and rebirth, simultaneously both on the corporeal level and on that of personal bonds with the kin group and life-world. (Devisch 1993: 17)

De eigenlijke genezing kent verschillende verschijningsvormen op de verschillende continenten. In Zuid-Amerika is er vaak sprake van een ritueel ‘uitzuigen’ van het kwade uit het lichaam van de zieke door de sjamaan. Hierna wordt de sjamaan ‘vergiftigd’ door het kwade en moet hij braken. Wanneer de sjamaan iets hoort te herstellen zal hij via icaro’s en trance op zoek gaan naar hetgeen ‘verloren’ geraakt was. Het inbrengen hiervan gebeurt dan meestal aan de hand van het ‘inblazen’ door de sjamaan.

Omwille van zijn kennis van de ‘theory of illness’ (Eliade 1964: 31) is de sjamaan niet alleen in staat te genezen, maar kan hij ook zelf schade berokkenen. Dit vermogen maakt van de sjamaan vanzelfsprekend een evenzeer gewaardeerde als gevreesde persoonlijkheid (Neckebrouck 2003: 101). Toch is ook de sjamaan volledig afhankelijk van de geestenwereld die hem omringt, helpt en beschermt. Een oud gezegde dat we terugvinden in Dobkin de Rios’ ‘Visionary Vine’ uit 1972 is het volgende: ‘Nature cures the disease while the healer amuses the patient’ (1972: 31). Het mag duidelijk zijn dat de sjamaan optreedt als een soort boodschapper van de geesten, die op hun beurt de natuur en de kosmos vertegenwoordigen. De rituele gebruiken die de sjamaan toepast hebben bijgevolg een grote symbolische waarde. Zij zijn de manifeste uitdrukking van een onderliggende spirituele boodschap, vandaar dat een goede uitvoering noodzakelijk is. De geesten zijn niet de handlangers van de sjamaan, zij moeten gezien worden als zijn opdrachtgevers, die hun macrokosmische ‘gevoelens’ omgezet willen zien worden naar de taal van de microkosmos.

I. 1. 3. 2. Leiden van een Gemeenschap

 Lewis maakt onderscheid tussen gemeenschappen waar de sjamaan de enige autoriteit uitmaakt in verband met politiek en justitie enerzijds en de gemeenschappen waar verschillende gescheiden instanties bestaan anderzijds (1971: 150). Uit zijn onderzoek kon hij concluderen dat in gemeenschappen met de sjamaan als enige autoriteit er een enorm spectrum aan taken voor hem is weggelegd (Lewis 1971: 158). Hij wordt immers als een leermeester gezien met een enorme machtspositie omwille van zijn vermogen tot het contacteren van geesten en bovennatuurlijke fenomenen.

This master of spirits [de sjamaan] is essentiel to the well-being of the clan, for he controls the clan’s own ancestral spirits and other foreign spirits which have been adopted into its spirit hierarchy. In the free state, these spirits are extremely dangerous to man. (Lewis 1971: 51)

De geesten die ‘in vrije staat’ enorme schade zouden kunnen toebrengen aan een gemeenschap kunnen volgens Lewis dus door de sjamaan onder controle gehouden worden. Uit de titel ‘the master of spirits’ blijkt dat Lewis de sjamaan een grote kracht toeschrijft, namelijk de volledige controle over de geesten. Het is voor Lewis dan ook evident dat de sjamaan een zeer gerespecteerd en machtig man is in zijn gemeenschap. Zo haalt hij opnieuw het voorbeeld van de Akawaio indianen aan, in wiens ongecentraliseerde samenleving sjamanistische sessies van het grootste belang zijn, niet alleen om leed dat de hele gemeenschap treft, maar ook om conflicten binnen de gemeenschap te verhelpen. Want, zegt Lewis, omdat de geesten alle nodige informatie doorspelen aan de sjamaan, durft niemand tegen hem te liegen en is iedereen eerlijk uit angst voor sancties (1971: 161). Niemand twijfelt dus aan de macht van de sjamaan en hij vervult bijgevolg dikwijls de leidende functie van een gemeenschap. Volgens Matteson Langdon legitimeert de kracht[4] die verkregen werd door de sjamaan het veelvoud aan sociale rollen dat hij betrekt (1992: 15).

Een belangrijk onderscheid dat Lewis verder maakte in zijn ‘Ecstatic Religion’ van 1971 was dat tussen het sjamanisme als een ‘centrale moraliteitsreligie’ en als een ‘periferale afscheidingsreligie’, waarbij de eerste het centrale gezag uitmaakt en in tegenstelling tot de tweede geen opstand is tégen het gezag (1971: 170). Wanneer het sjamanisme het gezag uitmaakt, dan wordt de elite vanzelfsprekend vertolkt door de sjamaan. Ook Eliade spreekt van de sjamaan als behorende tot de elite die slechts toegang heeft tot bepaalde takken van het ‘sacred’ (1964: 7). De aanwezigheid van een sjamanistisch complex betekent immers niet dat het hele magisch-religieuze leven van een gemeenschap gekristalliseerd is rond het sjamanisme (1964: 5). Dat geldt ook voor de regio die Eliade als voorbeeld neemt, zijnde Noord- en Centraal- Azië, die volgens hem niet ‘sjamanistisch’ genoemd mag worden omdat de religie ver ‘beyond’ het sjamanisme reikt. Hoewel sjamanisme een sterke invloed heeft op ideologie en mythologie van een volk zijn deze niet het product van sjamanisme. Omgekeerd, heeft de ideologie van een volk eerder geleid tot bepaalde sjamanistische gebruiken en ideeën (Eliade 1964: 7).

Het is echter niet omdat het sjamanisme slechts een ‘onderdeel’ zou zijn van het religieuze leven van een gemeenschap dat we de macht van een sjamaan mogen onderschatten. Het blijft immers een ziener, waarbij ‘zien’ duidt op het kennen van de waarheid, iets pre-symbolisch, eveneens ‘the real’ genaamd. Waar ‘le réel’ in Lacan’s psychoanalyse nog stond voor het niet-symbolische en het toeval, vond Stroeken (2004) dat voor vele volkeren ‘the real’ net die ‘imaginaire’ en symbolische orde is. Het mediumnieke laat de mogelijkheid open van een bezield toeval, iets dat komt ‘toe-vallen’ vanuit een andere wereld (2004: 31-32)[5]. Deze andere wereld is de ‘echte’ wereld, die invloed heeft op de zintuiglijk waarneembare wereld. In de juiste context heeft de sjamaan dus de waarheid in pacht en kan hij hier op inspelen.

Sjamanen mogen echter niet gezien worden als charlatans die aan de macht willen komen. Het grote deel van hen werd immers ‘geroepen’ en stelt zichzelf ten dienste van het welzijn van zijn gemeenschap. Toch worden volgens Lewis velen ook gedreven door de lokroep van de macht: ‘Since, (.....), this is the idiom in which men compete for power and authority, there are always more aspirants than positions to fill’ (1971: 170).

I. 1. 3. 3. Vrijwaren van Ongeluk & Behouden van Harmonie

De sjamaan draagt een enorme verantwoordelijkheid volgens Marlene Dobkin de Rios, want, zegt ze, ‘Not only is the healer’s job to restore people to health, but he must take upon himself the omnipotent power and responsibility to punish evil doings’ (1972: 137). Het bestrijden van kwade wezens is een noodzakelijke taak omdat er sprake kan zijn van afgunst en jaloezie tussen verschillende gemeenschappen. Wanneer de diagnosestelling van een ziekte niet bevredigend lijkt kan de oorzaak bij een andere stam, clan of familie gezocht worden. Zij worden er dan van verdacht via hun sjamaan slechte geesten (of beter: ‘krachten’) te hebben laten neerdalen over de getroffen gemeenschap. Daarom wordt de sjamaan eveneens als verdediger van de gemeenschap aanzien, hij moet immers zijn volk beschermen tegen slechte invloeden (Lewis 1971: 162). De geest van de sjamaan gaat dan de strijd aan met andere geesten in de Onder- of Bovenwereld. Naderhand vertellen sjamanen maar wat graag over overwinningen die ze bekwamen met behulp van hun hulpgeesten.

Eens te meer wordt de onschatbare waarde van een sjamaan voor zijn gemeenschap duidelijk. Zonder hem wordt een volk aan vele gevaren blootgesteld, dat beseffen ook de Eskimo’s, wiens sjamanistische tradities zeer ver teruggaan:

Without their shamans, who thus treat the sick, secure favourable weather conditions, and forecast weather changes and success in the chase, the Eskimos would, as they themselves admit, be impotent before the multitude of dangers and hostile forces which confront them at every side.

(Lewis 1971: 165)

Net zoals Dobkin de Rios spreekt Lewis van een omnipotente meester die van enorm belang is voor zijn gemeenschap. De sjamaan is op alle vlakken actief, hij is de redder, de verdediger en het fundament van zijn volk. Tijdens mijn verblijf bij de Shipibo in 2004 heerste er grote verslagenheid toen deze stam tot het besef kwam dat er geen waardige opvolger zou zijn van de huidige sjamaan. Omwille van externe invloeden willen de jongeren zelfs niet aan een opleiding als sjamaan beginnen, terwijl dit de grootste eer zou moeten zijn. Als sjamaan heb je immers de toekomst van een volk in handen, dat wil zeggen dat je het vertrouwen van een volk meekrijgt en als gevolg hiervan een grote verantwoordelijkheid hebt.

 De sjamaan geldt voor een gemeenschap als verzekering dat er tenminste één van hen is die hen kan redden bij gevaarlijke omstandigheden, veroorzaakt door kwaadaardige wezens uit de Onder- of Bovenwereld (zoals gezegd kennen de meeste volkeren met een sjamanistische traditie een deling van het universum in aarde, onderwereld en bovenwereld). Zo ontstaat er een geruststellend gevoel van vrede en harmonie. Die harmonie moet in de eerste plaats het streefdoel zijn van een sjamaan, die enkel het ‘goede’ beoogt. Dit goede kan best uitgedrukt worden in: evenwicht. Evenwicht met zichzelf, evenwicht tussen mensen onderling, evenwicht met de omringende natuur en uit alle vorige volgend, het uiteindelijke doel: evenwicht met de kosmos. Immers, of er nu meer aandacht geschonken wordt aan de verhoudingen tussen mensen onderling, of de verhouding mens-natuur, hun instandhouding heeft een gemeenschappelijk doel voor ogen. Zo bespreekt Lewis enerzijds de Akawaio indianen waar sociale disharmonie de oorzaak van alle lijden zou zijn (1971: 159-162) en anderzijds de Eskimo’s waar het eerder een verstoring van de harmonie tussen mens en natuur is die bestraft zal worden (1971: 163). Toch is bij beide natuurvolkeren ‘Harmonie met de Kosmos’ het onderwerp van hun queeste.

I. 1. 4. Essentie

In dit eerste hoofdstuk gingen we op zoek naar een mogelijke essentie van het begrip ‘sjamanisme’. Essentie is uiteraard een geladen term. Bij nader inzien hebben we het beter over een ‘polythetische categorie’, een begrip dat werd uitgedacht door Wittgenstein (Stroeken 2001.: 92). Hij doelt hier op een fenomeen, in ons geval het sjamanisme, dat bepaalde eigenschappen kent maar deze eigenschappen moeten niet per sé allemaal in elke vorm van dit fenomeen voorkomen. Daarom is een ‘definitie van de essentie’ van het sjamanisme een illusie en is voorzichtigheid hier geboden. Niet elke term of elk gebruik dat deel uit kan maken van het sjamanisme is een vereiste om het sjamanisme het sjamanisme te laten zijn.

We stelden verschillende vertogen vast, die we trachtten te verenigen. De ene benadering is meer sociaal-politiek, gericht op sociale positie en invloed, de andere eerder medisch-antropologisch, betreffende genezing en kosmologie, en er bestaat tevens een sterk cultureel discours, omtrent gemeenschapsvorming. Als we de verspreiding van het fenomeen ‘sjamanisme’ over de aarde in acht nemen zijn vele tegengestelde meningen hieromtrent natuurlijk onvermijdelijk. Toch is het een traditie die kenmerken herbergt die cross-cultureel te herkennen zijn. Het voorzichtige besluit dat in mijn ogen genomen kan worden na het overlopen van de uiteenlopende visies is dat het sjamanisme geen religie is, maar een magisch-religieus fenomeen, dat in ideale omstandigheden geen afzetterij omvat, dat extatische technieken kent die echter niet vereist zijn, en dat een gemeenschap kennis verschaft over de macrokosmos. De laatste en waarschijnlijk belangrijkste eigenschap is dat het sjamanisme heling brengt, met het oog op een absolute harmonie tussen mens, natuur en kosmos. In verband met de rituelen en gebruiken in het sjamanisme kan ik stellen dat de initiatie van een sjamaan dood en wedergeboorte symboliseert en als doel heeft de wereldse grenzen te verleggen, waarna hij séances kan organiseren waarbij ook het publiek in aanraking kan komen met de geestenwereld en die heling en harmonie als doel hebben. Terwijl de sjamaan tijdens de initiatie geholpen wordt door hulpgeesten om los te komen van het aardse bestaan, doet hij dit op zijn beurt voor de ‘gewone’ mens tijdens een séance. De kosmologische ideeën tenslotte zijn van groot belang om de geestenwereld en de grenzen die overschreden moeten worden vorm te geven. De uiteindelijke definitie die Lewis geeft aan een sjamaan luidt als volgt: ‘een meester van geesten, die geesten incarneert, vrijwillig bezeten wordt in gecontroleerde omstandigheden’ (1971: 56). Vanuit de informatie die we tot hiertoe verkregen over de sjamaan zou ik hier toch nog aan toe willen voegen: ‘die als taak krijgt de (1) kosmologische orde te herstellen in het (2) leven op aarde’. Op die manier worden twee aspecten benadrukt die mijns inziens erg belangrijk zijn in het sjamanisme, namelijk (1) kosmologie en het (2) sociale belang van de sjamaan. Het omvat ook de taken genezen, leiden, harmonie bewaren en bemiddelen die ik in het laatste deel van dit hoofdstuk besprak.

Algemene conclusie: ‘Het sjamanisme is een magisch-religieus fenomeen dat de mens in contact brengt met de hem omringende geestenwereld waarmee een harmonieuze relatie opgebouwd tracht te worden door middel van genezing, met het oog op het herstellen van de kosmologische orde’.

Met deze conclusie bouwen we een brug tussen een traditioneel thema uit de religieuze antropologie, vertegenwoordigd door onder andere Eliade en Lewis enerzijds, en een kwalitatieve stroming in de medische antropologie over rituele genezing, waaronder het werk van Taussig en Devisch anderzijds.

Hoofdstuk 2: Een gespleten benadering

 Na een zoektocht naar het kernbegrip van het sjamanisme aan de hand van de visies van verschillende auteurs ga ik in dit tweede hoofdstuk nader in op een conflict dat zich afspeelt in de antropologie omtrent de verklaring van bepaalde transcendente rituelen tijdens welke men in aanraking komt met de geestenwereld. Het gaat hier zowel om de zogenaamde ‘spirit possession’ als om het fenomeen van ‘divination’. Aangezien deze beide fenomenen handelen over een contact van de mens met een transcendente geestenwereld, is deze discussie echter eveneens van belang ten aanzien van het sjamanistische discours.

Zoals eerder gezegd heeft de westerse antropoloog de neiging op zoek te gaan naar een bepaalde verklaring voor de observaties die hij doet. Omdat hij enkel de rationeel-wetenschappelijke manier van verklaren kent, kan hij problemen ondervinden bij het in aanraking komen met een rationeel niet te vatten werkelijkheid. Twee tegenhangers in de discussie hierover zijn zij die op zoek gaan naar een sociaal-wetenschappelijke, cultureel bepaalde verklaring met tegenover hen degenen die uitgaan van een biologische, niet-culturele aanpak. Uiteindelijk blijkt hier de splitsing tussen de sociaal-culturele en biologische antropologie. Tussen deze twee tegengestelden in wil ik graag aandacht schenken voor een alternatieve verklaring, met name deze die het heeft over een zoektocht naar ‘the real’.

I. 2. 1. Culturele Context

 In de klassieke antropologische literatuur wordt, onder andere door Lévi-Strauss, gewag gemaakt van de term ‘totemisme’. Het gaat hier om mensen die zich op een bepaalde manier identificeren met natuurlijke fenomenen. In het sjamanisme verwijst dit bijvoorbeeld naar een sjamaan die zich vereenzelvigt met zijn krachtdier. Lévi-Strauss zag totemisme als een soort rationaliteit waarbij mensen de onevenredige verhoudingen in de natuur aanhalen om sociaal onderscheid tussen mensen onderling te creëren. Hierbij is niet de specifieke species waarmee met zich identificeert van belang, maar des te meer de verhouding waarin deze soort zich tot een andere bevindt.

In deze functionalistische verklaring voor de identificatie met dieren, met name het opstellen van een kasten- of standensysteem, vinden we een parallel terug met Michael Lambek, die op zoek gaat naar een sociaal-culturele verklaring voor religie en bezetenheid. Religies steunen immers op imaginaire werelden die omwille van allerlei processen van macht en moraal door hun aanhangers als meer ‘echt’ dan de omringende werkelijkheid aanzien worden. ‘(...), [R]eligion works by realizing the imagined, rendering it even more real than appearance and indeed even inverting the ordinary relationship between representations and their objects such that the imagined may serve as the basis against which appearance is judged’ (Lambek 2000: 311-312).

Het idee dat de culturele achtergrond waartegen een religie of religieus fenomeen zich ontwikkelt van enorm belang is voor zijn vorm en inhoud deelt Lambek met Janice Boddy. Ter inleiding van een artikel geschreven door Boddy (2000) schreef Lambek over haar het volgende: ‘She shows how practices like spirit possession are not merely reactions to problems (...) but culturally shaped, meaningful acts and idioms (...)’ (2000: 398). Specifiek heeft ze het in dit artikel over de manier waarop Soedanese vrouwen van de Hofriyati-stam bezetenheid aanwenden als alternatief voor hun culturele ‘overdeterminatie’ (2000: 399). Hier ligt dus duidelijk een sociaal probleem aan de basis van een religieus ritueel. Over dit ritueel als een ‘cultural therapy’ (2000: 404) zegt Boddy het volgende:

[I]ts curative powers derive less from a virtual experience of trance than from the entire possession context that renders it, and countless other experiences, meaningful. Indeed, an individual’s experience of trance is largely constructed by its context.(...) In short, the relevant issue in the case of the zar is not trance per se, but trance firmly situated in a meaningful cultural context –possession- having medical, social, psychological, and often profound aesthetic implications. (2000: 404)