Inleiding

Mijn onderzoek spitst zich toe op de beeldvorming in de Belgische, Franstalige Kongoromans die gepubliceerd zijn na 1960. Het uitgangspunt voor deze studie is de vraag hoe kolonialen, Kongolezen en de relatie tussen hen beide, verbeeld worden in deze romans.

Romans die zich afspelen in Kongo, dat is waar het allemaal om draait. Daarbij is het noodzakelijk een bepaalde tijds-en ruimte-eenheid af te bakenen. Ik ben de uitdaging aangegaan me te concentreren op de werken van Belgische, Franstalige auteurs en heb me beperkt tot de periode vanaf 1960 tot vandaag. Zodoende kan deze studie een tweeluik vormen met de licentieverhandeling van Debrabander over de ‘Vlaamse, postkoloniale Kongoroman.’ [1]

Het is enorm interessant om na te gaan op welke manier een bepaalde gebeurtenis in een bepaalde periode verbeeld wordt. Dit beeld zegt minder over de betreffende gebeurtenis, dan wel over de gevoeligheden en kenmerken van de periode waarin het beeld wordt geproduceerd en over de mensen die dergelijke beelden produceren. Daarom is de studie van beeldvorming zo boeiend en de laatste jaren ook al overvloedig beoefend geweest.

De wereld is uiterst complex geworden en staat niet meer voor één juiste, ware betekenis. Er worden massa’s beelden over de werkelijkheid geproduceerd, waarin de mens zich moet oriënteren. Volgens Richard Rorty heeft net op dit punt de literatuur een belangrijke functie. Mensen kunnen zich inleven in de personages van een verhaal en zullen zo meer openstaan voor verschillende perspectieven op de wereld.

“Richard Rorty beschrijft een verschuiving against theory and toward narrative, een verschuiving die te maken heeft met het leren leven met waarheden i.p.v. Waarheid, met vocabulaires i.p.v. één Vocabulaire. Rorty meent dat de literatuur – in de ruimste betekenis van het woord – daarin een belangrijke functie vervult. Literatuur laat immers inleving toe, wat dan weer perspectieven toont. Het begrip literatuur wordt verruimd tot film, documentaire, kritiek, geschiedenis, antropologie… En men zou daar de rol van diverse instituties kunnen aan toevoegen: scholen, bibliotheken, musea.”[2]

Ik heb ervoor geopteerd om beeldvorming te bestuderen aan de hand van literatuur – in de meest enge en traditionele zin van het woord – meer bepaald romans. In romans worden verhalen verteld. Volgens Rorty is het essentieel dat deze romans inleving toelaten en stimuleren. We kijken door de ogen van de personages naar hun werkelijkheid. Romans zijn immers geen reproducties van de werkelijkheid, maar producties van visies op de werkelijkheid. Dit maakt hen tot een interessant onderzoeksobject.

De manier waarop wij met andere culturen omgaan, heeft mij steeds geboeid. Het discours dat wij over anderen produceren, zegt immers veel meer over onszelf. Ik denk dat een kritische benadering van een dergelijk discours een noodzakelijke voorwaarde is om de wereld op een kritische manier te kunnen bekijken.

Waarom viel mijn keuze dan specifiek op Belgische, Franstalige romans die handelen over Kongo? Ten eerste omdat het koloniale verleden nog steeds een vrij grote impact heeft op de maatschappij van vandaag. Dat werd in de loop van mijn onderzoek nog eens extra bevestigd door de tentoonstelling in Tervuren, Het geheugen van Congo, en de discussie die deze expositie op gang heeft gebracht. Ik vond het interessant om eens te onderzoeken hoe auteurs in de vier decennia die volgden op de dekolonisatie zijn omgegaan met dit koloniale verleden. De Vlaamse Kongoromans waren enkele jaren geleden al het onderwerp van een licentieverhandeling. Ik hoop dat mijn onderzoek daarbij een mooie aanvulling vormt.

Een andere uitdaging was zeker het leren kennen van de Franstalige literatuur in België. Wij Vlamingen zijn nauwelijks vertrouwd met wat er leeft beneden de taalgrens. Het lijkt alsof daar niet aan cultuur wordt gedaan. Op het gebied van film is het al duidelijk geworden dat er heel wat leeft, maar op het vlak van literatuur lijkt Wallonië in de ogen van Vlamingen toch nog steeds dood te zijn.

Eens het materiaal voor je ligt, moet je als onderzoeker beslissen wat je te weten wil komen. Welke vragen ga ik met andere woorden stellen aan de Belgische, Franstalige Kongoromans?

In de theoretische inleiding zal ik geleidelijk komen tot de formulering van deze vragen. Deze onderzoeksvragen hebben zich gevormd na het raadplegen van een uitgebreide literatuur over het onderwerp.

De inzichten die ik heb opgedaan uit deze literatuur hebben voortdurend meegespeeld op de achtergrond en worden niet altijd geëxpliciteerd. Toch zou ik enkele basistheorieën, inzichten en begrippen nader willen toelichten omdat ze een cruciale rol hebben gespeeld bij de analyse van de romans. De literatuur heeft me bovendien op weg geholpen om een aantal concrete onderzoeksvragen te formuleren.

De inleidende hoofdstukken hebben allemaal een zeker methodologisch gehalte. Ik heb ervoor geopteerd om telkens een theoretische uiteenzetting te houden en daar aan toe te voegen hoe ik deze concreet in mijn onderzoek zal gebruiken. De theorie wordt zo door middel van de methodologie aan de praktijk gekoppeld.

In een eerste hoofdstuk staat het concept beeldvorming centraal. Ik probeer dit concept te analyseren en een beperkte stand van zaken – met de werken die voor mijn onderzoek het meest relevant zijn - op te stellen inzake het onderzoek naar beeldvorming.

Het tweede hoofdstuk behandelt de vraag of er sprake is van een postkoloniaal trauma. Dit thema sluit nauw aan bij de actualiteit, omdat de discussie over de omgang met ons koloniaal verleden momenteel hoog op de agenda staat. In dit deel ga ik na op welke momenten in het verleden de koloniale tijd in vraag is gesteld en op welke manier we dit koloniaal verleden representeren. Daarbij wil ik niet enkel de Belgische kant, maar ook de Kongolese visies belichten.

Een derde deel behandelt de vraag of er sprake is van een autonome Belgische Franstalige literatuur, en welke positie dit corpus dan inneemt binnen de literatuur. Vervolgens ga ik na welke plaats de koloniale literatuur heeft binnen de Belgische Franstalige literatuur en schets ik een stand van het onderzoek terzake.

Tenslotte gaan we dan op weg naar een eigen methodologie. Eerst worden nog enkele basisinzichten en theorieën kort toegelicht. Stilaan komen dan mijn eigen methodologische aandachtspunten boven drijven. Deze worden duidelijk op een rijtje gezet en de verschillende aandachtspunten in de analyse worden toegelicht. Eenmaal beladen met deze bagage, is de tijd gekomen om de tocht doorheen de zestien Kongoromans aan te vangen.

Beeldvorming

Iedereen kijkt naar de wereld op zijn eigen manier, een manier die bepaald wordt door zijn eigen persoonlijkheid, waarden en normen, door opvoeding en tal van externe factoren.

Deze vaststelling is verre van nieuw. Ze is het antwoord op twee verschillende visies die zich de laatste honderd vijftig jaar ontwikkeld hebben. De eerste, het objectivisme of naïef realisme, gaat ervan uit dat onze zintuigen de werkelijkheid onvertekend kunnen registreren en dat een objectieve beschrijving van de wereld bijgevolg mogelijk is. Het subjectivisme of idealisme daarentegen werpt op dat feiten enkel in ons hoofd bestaan, wat leidt tot een relativistische, in het extreme zelfs sceptische houding. De gulden middenweg tussen een naïef realisme, verheerlijking van het objectieve, en een onhoudbaar idealisme, sublimatie van het subjectieve, noemen we ook wel wetenschappelijk realisme.

 Het vertrekpunt van wetenschappelijk realisme is het inzicht dat we de wereld nooit direct, maar alleen door middel van bepaalde beschrijvingen kennen. Deze beschrijvingen belichamen de verschillende perspectieven van waaruit we naar de werkelijkheid kijken.[3] Alles wat we zeggen over de werkelijkheid, is bijgevolg perceptie.

 Deze visie heeft de laatste decennia niet alleen in de historische wetenschap, maar ook in alle andere wetenschappen, ingang gevonden. Perceptie was zelfs een tijdlang een modewoord, een toverwoord om iedereen ervan bewust te maken dat alles wat wij weten of denken te weten over de wereld waarin we leven, gebaseerd is op interpretatie. Inderdaad, in de multimediawereld waarin wij leven, is het wel duidelijk dat de informatie die wij krijgen, eerst door meerdere interpretatiefilters is gegaan alvorens op het bord van de kijker/ lezer/ luisteraar te belanden.

Nadat we een feit geïnterpreteerd hebben, proberen we het meestal ook in taal uit te drukken, te ver-talen. De tweede relatie die we dus kort onder de loep moeten nemen, is die tussen feit en taal. Wat wij identificeren als een feit, dichten we een onafhankelijk bestaan toe. We situeren het buiten onszelf, in de werkelijkheid. Daarnaast hebben feiten echter ook een subjectief aspect: ze blijven namelijk afhankelijk van hun benoeming, van de taal en de begrippen die subjecten gebruiken om hen te benoemen.[4] Tenslotte is het nog belangrijk dat deze taal altijd het resultaat is van afspraken binnen een taalgemeenschap. Taal is per definitie intersubjectief, anders kan er geen communicatie tot stand komen. Dit betekent dat de taalgebruikers ook beperkt zijn in hun communicatie: ze kunnen zich enkel uitdrukken met behulp van de begrippen en regels die ze ter beschikking hebben.

Op deze manier beïnvloedt de taal dus ook de manier waarop we naar de werkelijkheid kijken en deze ordenen. Dit laatste geldt zowel voor de materiële (dingen, voorwerpen) en abstracte (begrippen, gevoelens) wereld, als ook voor de ordening van de socio-historische werkelijkheid.[5]

Deze twee vaststellingen vormen de absolute basis voor een studie over beeldvorming.

Daarom heb ik er ook voor geopteerd dit hoofdstuk aan te vangen met voorgaande theoretische uiteenzetting. Beeldvorming is immers een onderzoeksterrein dat al vaak betreden is, maar ik wilde hier eerst de fundamentele vraag stellen naar het waarom van een dergelijk onderzoek. Waarom is het nodig om studies te maken over het beeld dat individuen of groepen zich vormen van de wereld waarin ze leven? Volgens mij liggen de fundamenten van het antwoord op deze vraag in de geschetste relatie tussen feit, interpretatie en taal.

Zoals reeds gezegd, hebben mensen steeds de neiging om de wereld in te delen in categorieën. Een eerste opdeling betreft dan deze tussen ons en de ander. Men wil zichzelf een plaats geven, en logischerwijze valt die plaats in het centrum van de wereld. Deze plaats wordt voorgesteld als normaal, wat alles wat daarbuiten ligt bijgevolg abnormaal, anders maakt. We kennen de ander niet echt. We kennen hem alleen zoals hij zich aan ons voordoet, het beeld dat we van hem hebben. Bovendien bepaalt de taal die we ter beschikking hebben, zoals hierboven aangegeven, op welke manier we over de ander praten. We reconstrueren hem als het ware in termen van onze eigen normen, gewoonten en verwachtingen, onze eigen categorieën. Het gevolg van dit alles is dat we vaak in stereotypen praten, ook omdat we er al te gemakkelijk van uitgaan dat culturen onveranderlijk zijn. We sluiten de ander vaak op in zijn cultuur en veroordelen hem tot eeuwig anders zijn.

 De volgende vraag is hoe we onszelf dan definiëren en als groep afzetten tegen de ander. Volgens Blommaert en Verschueren krijgen groepsidentiteiten enkel vorm in ons hoofd. Factoren als taal, godsdienst en huidskleur lijken natuurlijke elementen om groepen af te bakenen, maar zijn dit in feite niet omdat ze geen van alle sluitend zijn. Natuurlijke groepen bestaan dus niet, ook groepen zijn constructies die enkel in ons hoofd vorm hebben gekregen.[6] Aan deze tweedeling koppelen we vervolgens ook een racialisering. Het biologische concept ras wordt gebruikt om een groep te definiëren, waarbij men ervan uitgaat dat er natuurlijke groepen bestaan die eenzelfde huidskleur, taal, waardesysteem, geschiedenis, afstamming, karakter en uiterlijke kenmerken hebben.

De manier waarop een groep praat over de werkelijkheid die haar omringt, maar eveneens de manier waarop men met die wereld omgaat en de instellingen waarbinnen dit gebeurt, noemen we het discours. Dit discours wordt door de dominante groep verspreid en imperatief opgelegd aan alle leden van de maatschappij. Meestal gebeurt dit niet expliciet, maar druppelt het discours impliciet door in alle domeinen van het dagelijks leven. Deze analyse werd reeds gemaakt door Foucault en Gramsci.[7]

 Blommaert en Verschueren analyseren in hun boek Debating diversity het huidige migrantendiscours. Het is een onderzoek naar de betekenis die wij vandaag toekennen aan woorden zoals migrant, vreemdeling, multiculturele maatschappij, diversiteit en integratie. Al deze woorden maken deel uit van het heersende discours dat door leden van de tolerante meerderheid in de mond wordt genomen. De kern van hun boodschap is volgens de auteurs het feit dat onze maatschappij bedreigd wordt door de ander, die fundamenteel andere normen en gewoonten heeft en die zich aan ons moet aanpassen, wil hij met ons samenleven. Er gaat met andere woorden een bedreiging uit van diversiteit, de vreemdeling moet zich onze manier van leven eigen maken. Het probleem is echter dat de criteria om te bepalen wanneer de ander in welke mate aangepast is, bepaald worden door de meerderheid in onze maatschappij. Omdat we hen voortdurend blijven bekijken als anders, zullen ze nooit volledig geïntegreerd zijn. Ze kunnen ook zichzelf nooit geïntegreerd verklaren.

Voorgaande analyse richt zich dus op vreemdelingen die in onze samenleving terecht komen, waardoor een feitelijke, problematische situatie van diversiteit ontstaat die de utopie van een homogene maatschappij bedreigt. Mijn onderzoek daarentegen zal zich afspelen in een andere specifieke situatie: de koloniale samenleving.

Over de specificiteit van de koloniale situatie zal later nog uitvoerig worden uitgeweid. Het was in essentie een machtsverhouding tussen blank en zwart, waarbij de blanken macht en hegemonie aanwendden om de zwarten in hun eigen omgeving te onderdrukken. We hebben hier dus te maken met twee groepen die zichzelf en de ander definiëren en in een machtsrelatie staan ten opzichte van elkaar. Hierbij moet al wel opgemerkt worden dat noch deze definitie, noch de relatie, statisch is. Er moet zeker rekening worden gehouden met de veranderlijkheid van stereotypen en de historische betrekkelijkheid van beeldvorming.[8] Mijn bedoeling is om de manier te analyseren waarop de blanke de zwarte en zichzelf verbeeldt, om de constanten en de verschuivingen in deze beeldvorming te onderkennen. Ik zal dit doen aan de hand van Belgische, Franstalige Kongoromans.

De camera wordt gericht op twee verschillende ruimten: de wereld van de ‘zwarte’ en die van de ‘blanke’. Maar het oog van de camera is telkens een blank oog, dat zichzelf in beeld brengt zoals het dat wenst, en de ander ook flitst in een bepaald decor, een bepaalde houding. De pose die wordt aangenomen voor de lens, is niet noodzakelijk de houding die men in de werkelijkheid aanneemt.

Een eerste vraag die ik me wil stellen, is hoe de ‘ver-beelder’, in casu de ‘be-schrijver’, zijn positie ziet ten opzichte van het object van zijn beeldvorming. Legt hij de nadruk op de verschillen of zoekt hij eerder toenadering tussen de twee werelden?

De twee concepten die ik hiervoor zal gebruiken, zijn ontleend aan het werk van Pierre Halen dat voor mij een uitstekend startpunt is geweest: Le petit belge avait vu grand. Une littérature coloniale[9]. Halen bespreekt hierin de beeldvorming in enkele Belgische, Franstalige koloniale romans. Los van het feit dat hij zijn bronnen op een andere manier heeft gekozen, wil ik ook andere accenten leggen, waarover later meer. Hier volstaat het om te verwijzen naar twee concepten die bij hem centraal staan. Het eerste is exotisme, met als uitgangspunt dat het vreemde nooit gekend of begrepen kan worden. Daar tegenover staat anti-exotisme, dat de wereld van de ander als toegankelijk en begrijpbaar aanvaardt.[10]

Wanneer ik de beeldvorming in de geselecteerde romans onder de loep neem, zal deze evocatie van exotisme of anti-exotisme dan ook één van de belangrijkste aandachtspunten zijn. Het is immers belangrijk om in te zien welke positie de koloniaal inneemt ten opzichte van degene die hij beschrijft. Gaat hij ervan uit dat de ander gekend en beschreven kan worden of benadrukt hij de fundamentele kloof tussen hemzelf en de ander? Deze houding zal zowel zijn denken als zijn handelen in belangrijke mate bepalen.

In principe is koloniale literatuur altijd anti-exotisch. De koloniaal stapt immers effectief de wereld van de ander binnen en gaat ervan uit dat hij hem kan kennen, zij het dan met het doel hem te beschaven. De koloniaal wil in feite de ander in zijn cultuur ont-kennen om hem vervolgens als aangepast aan de eigen cultuur te her-kennen. Dit impliceert al dat de zwarte als een passief wezen wordt gezien. Zwart en blank ontmoeten elkaar, maar staan langs de andere kant toch ook ver van elkaar. Gemengde relaties (meestal een blanke man en een zwarte vrouw) zorgen bijvoorbeeld voor een expliciete toenadering tussen de twee werelden. Hierbij zouden we ons verschillende vragen kunnen stellen. Hoe worden deze relaties beoordeeld? Op welke manier wordt er gekeken naar de eventuele kinderen die eruit voortkomen?[11]

Niettemin zit de koloniale literatuur vol exotische motieven. Dit kan niet verwonderen als we weten dat er in Kongo een feitelijke segregatie heerste tussen blank en zwart. De koloniaal wordt voortdurend geconfronteerd met elementen die hem volledig vreemd zijn en die hij niet begrijpt. Het gaat dan over de levenswijze van de zwarte of over zijn milieu. De natuur is dikwijls mooi van ver, maar als men dichterbij komt, wordt men ook met de neus op haar minder aangename en gevaarlijke aspecten gedrukt. Het tropische klimaat wordt ook als nefast gezien voor de gezondheid van de blanke. Als teken van beschaving legt de blanke dikwijls een tuin aan, waarin hij de natuur als het ware reduceert tot een anti-exotisch iets.

Anders gezegd zouden we kunnen stellen dat de blanke kolonisator dit Afrika wil bedwingen. Hayden White formuleert deze gedachte in zijn boek Tropics of discourse als “the linguistic equivalent of a psychological mechanism of defense.”[12] Wanneer we geconfronteerd worden met iets wat ons vreemd is, proberen we dat fenomeen een betekenis te geven binnen kaders die ons wel vertrouwd zijn. White onderscheidt vier stappen in dit denkproces. Eerst en vooral vergelijken we het nieuwe met wat ons al wel bekend is. Vervolgens ontleden we het, kijken we uit welke verschillende onderdelen het bestaat. Ten derde trachten we elk van deze onderdelen in een klasse, een categorie te plaatsen en ze dan opnieuw tot een geheel aan elkaar te rijgen. De laatste stap noemt hij ironic reflection, wat betekent dat we terugkijken op het geheel dat we geconstrueerd hebben en moeten vaststellen dat sommige onderdelen (nieuwe onderdelen) waarmee we geconfronteerd worden, toch niet binnen het kader passen. Er komen dus steeds nieuwe aspecten bovendrijven en we bedenken dat we ons het vreemde nooit helemaal eigen zullen kunnen maken.

In zijn boek Wildheid en beschaving onderzoekt Raymond Corbey hoe Afrika en zijn bewoners worden gerepresenteerd op prentkaarten uit het begin van de twintigste eeuw.[13] Fotograferen is één manier om deze vreemde, mysterieuze wereld betekenis te geven, te categoriseren en te construeren. Erover schrijven is een andere. Zo wordt Afrika gerepresenteerd in talloze reisverhalen, avonturenverhalen en romans. Door over deze wereld te schrijven en door haar op de gevoelige plaat vast te leggen, “wrong men de werkelijkheid binnen het keurslijf van zijn bestaande opvattingen”, aldus Corbey. Onder deze bestaande opvattingen kunnen we bijvoorbeeld het vertoog over wildheid en beschaving plaatsen.

Dit vertoog gaat al zeer lang mee en heeft te maken met de fundamentele gegevens van etnocentrisme en de noodzaak tot categorisering, zoals hierboven opgemerkt. Het plaatst een aantal eigenschappen tegenover elkaar: dierlijk, gewelddadig, irrationeel, kinderlijk, heidens als kenmerken van wildheid, tegenover menselijk, vredelievend, rationeel, volwassen en christelijk als beschavingskenmerken. De ander wordt in feite ontmenselijkt. Een verregaande daad van ontmenselijking is wel het exposeren van inheemse stammen op koloniale tentoonstellingen of zelfs het opzetten van mensen (de opgezette bosjesman El Negro die tot in 2000 opgesteld stond in een museum voor natuurhistorie in het Catalaanse Banyoles).[14] In het verleden is dit discours niet alleen toegepast op Afrikanen, maar bijvoorbeeld ook op de autochtone bewoners van Amerika, de indianen.[15] De beeldvorming is tevens geëvolueerd van een gevaarlijke wilde over een edele wilde die in harmonie leeft met de natuur naar een naïeve, kinderlijke wilde en tenslotte het beeld van de dreigende ander (de migrant, de vluchteling) die onze harmonische, homogene maatschappij komt verstoren. Al deze beelden zijn evenveel invullingen van behoeften die heersten binnen een bepaalde historische en geografische context. Hier raken we opnieuw aan de historiciteit van de beeldvorming.

 In de achttiende eeuw, de eeuw van de Verlichting, stond de zogenaamde nobele wilde symbool voor de niet gecorrumpeerde mens die in harmonie leeft met anderen en met de natuur. Dit beeld veranderde in de negentiende eeuw, toen de scramble for Africa de Europese veroveraars in conflict bracht met de autochtone bevolking en er in de Verenigde Staten verschillende confrontaties waren rond het grondgebied van de indianen. De wilde werd opnieuw gevaarlijk. In het koloniale discours in de eerste helft van de twintigste eeuw stelde men de Afrikaan voor als lui, naïef en kinderlijk. De uitdrukking onze zwartjes laat op het vlak van de behandeling van de zwarten niets aan de verbeelding over. De houding was fundamenteel paternalistisch en opnieuw een legitimatie voor het Europese optreden in de kolonie: de kolonisator heeft de morele plicht om de zwartjes te gaan beschaven. De latere twintigste eeuw zag dan weer, vooral als gevolg van het opkomende ecologische denken, het verschijnen van de goede wilde wiens manier van leven waardevol is en geconserveerd moet worden. Dit beeld rijst hier op als een reactie tegen de westerse consumptiemaatschappij. Daarnaast wordt het beeld van de dreigende andere in stand gehouden als reactie op de als bedreigend ervaren immigratie in het Westen.

Corbey illustreert dit vertoog met behulp van de foto’s op de prentkaarten die hij onderzoekt. Of het nu gaat om een geënsceneerd studioportret of een foto van een autochtoon in zijn natuurlijke omgeving, de pose, de manier van fotograferen blijft dezelfde. Meestal zijn de modellen aantrekkelijke vrouwen die met een zekere schroom naakt poseren, waarbij de nadruk wordt gelegd op billen en borsten. De zogenaamd didactische onderschriften en donkere huidskleur legitimeren als het ware de naaktheid. Deze beelden zorgden samen met verschillende literaire beschrijvingen voor de verspreiding van het beeld van de Afrikaan/ Afrikaanse als schaamteloos, zedeloos, onbeheerst, dierlijk en lustvol. Het naakt wordt zodanig gefotografeerd dat de zwarte vrouw het seksuele lijkt uit te lokken.

Deze tweedeling tussen beschaafd en primitief is volgens Corbey een uiting van de fundamentele menselijke noodzaak om duidelijkheid te scheppen in de wereld. Wanneer men echter in directe confrontatie komt met de ander, komt men op de gevaarlijke grens tussen de twee uitersten. Dit grensgebied tussen beschaafd en primitief is onrein en gevaarlijk terrein.

Naarmate het proces van de effectieve kolonisatie vorderde, kwamen er echter steeds meer van dergelijke confrontaties. De noodzaak groeide om in de kolonies een hegemonische structuur uit te bouwen. De missies zorgden voor de basisgezondheidszorg en voor basisonderwijs, de staat bouwde een institutionele hiërarchie uit die als doel had de zwarten efficiënt te kunnen onderdrukken en de derde pijler, de grote bedrijven, zorgden voor de exploitatie van de kolonie. Belangrijk is dat deze stabilisatie ook zorgde voor een verschuiving in beeldvorming. Het vijanddenken ging over in een ideologie van inferioriteit/ superioriteit. De woeste en primitieve Afrikaan werd vervangen door een impulsieve, luie en kinderlijke zwarte.

Al deze beelden waren duidelijk functioneel om het optreden van de kolonisator te legitimeren. Ten eerste moet de primitieveling beschaafd worden en mag de kolonisator zo nodig geweld gebruiken tegen deze wilden, vervolgens speelde men het beeld van de luie inlander handig uit om de economische exploitatie en gedwongen arbeid te legitimeren.

Corbey baseerde zich zoals gezien op de fotografie om te onderzoeken hoe de Westerse wereld de ander representeert. Nederveen Pieterse nam de populaire cultuur onder de loep. Beeldvorming met betrekking tot de koloniale situatie heeft de laatste twee decennia vele auteurs geïnspireerd.[16] Wetenschappers brachten voortdurend nieuw bronnenmateriaal aan het licht dat zich leende tot een studie over beeldvorming en discours.

De theoretische aanzet voor dergelijke analyses werd echter gegeven door Edward Saïd, die in 1978 Orientalism publiceerde.[17] Hij introduceerde de koloniale discoursanalyse als een onderdeel van de literatuur- en cultuurtheorie. Dit betekent dat hij de studie van het kolonialisme losweekte van de traditionele benadering en zijn pijlen richtte op het discours, op de manier waarop er over deze situatie gesproken wordt. Hierbij steunt hij op de inzichten van Foucault over taal, discours en macht.

 Volgens Robert Young heeft deze foucauldiaanse benadering van Saïd drie fundamentele theoretische implicaties.[18] In de eerste plaats stelt hij hiermee een autonomie van de culturele sfeer in. Een culturele constructie kan effectieve implicaties hebben in de werkelijkheid en de werkelijkheid zelfs determineren. Hiermee wordt de primordiale rol van economische factoren in vraag gesteld. Ten tweede toont hij met Orientalism aan dat het schijnbaar objectieve academische discours in het Westen in feite een hulpmiddel is geweest voor de effectieve koloniale onderwerping en verdrukking. Tenslotte poneert hij de controversiële stelling dat het discours louter een constructie is en geen enkele band heeft met de werkelijkheid. Saïd drukt het als volgt uit:

“Such texts can create not only knowledge but also the very reality they appear to describe”.[19]

Het controversiële van deze stelling ligt in het feit dat de Oriënt op deze manier niet meer als werkelijkheid voorgesteld wordt of kan worden, maar louter als constructie. Onderzoek naar de feitelijke historische omstandigheden is bijgevolg per definitie onmogelijk.

Er is vanuit verschillende hoeken kritiek geformuleerd op Saïds beweringen. Volgens Young zijn deze van Homi K. Bhabha en van Gayatri C. Spivak de meest essentiële.[20] Bhabha heeft getracht het totaliserende aspect van Saïds theorie wat te nuanceren door erop te wijzen dat de kennis uit het discours, die volgens Saïd in de praktijk altijd functioneel was, niet altijd succesvol in de praktijk werd omgezet. Hij toont aan de hand van verschillende voorbeelden aan hoe het koloniale discours soms van zijn voetstuk wordt gehaald en in de praktijk niet blijkt te werken. De gekoloniseerden ontmaskeren af en toe contradicties en zwakheden in het vertoog. Dit gebeurt vooral in een niet-Europese context, waar het gemakkelijker is.

 Spivak van haar kant beklemtoont het belang van zogenaamde counter-knowledges. Ze pleit voor het schrijven van een geschiedenis van de onderdrukten, en legt zich zelf vooral toe op de geschiedenis van de autochtone vrouw.

Young vraagt zich in zijn artikel ook af of we het kolonialisme en het Westen niet te veel homogeniseren. Er moet ook aandacht zijn voor de historische en geografische bijzonderheden van dit kolonialisme. Hij wijst erop dat de meeste studies van koloniale discoursanalyse betrekking hebben op Indië, ten eerste omdat dit gebied altijd de grootste economische en culturele belangstelling heeft genoten, ten tweede omdat er vele Aziaten een academische opleiding volgen in Groot-Brittannië. In vergelijking hierbij blijft Afrika volgens de auteur relatief verwaarloosd.

Voor mijn onderzoek zal ik vanuit dit theoretisch kader van koloniale discoursanalyse vertrekken om een specifieke analyse te maken van de beeldvorming in Belgische, Franstalige Kongoromans.

Het onderzoek over beeldvorming met betrekking tot Belgisch Kongo heeft al verschillende aspecten van de problematiek belicht. Enkele recente studies handelen over de stereotype koloniale verbeelding.[21] Deze verbeelding werd ook al belicht op enkele tentoonstellingen.

Zo was er de tentoonstelling Zaïre 1885- 1985. Cent ans de regards belges, waarin de stereotiepe beelden nog eens op een rijtje werden gezet. Deze expositie werd opgezet door het CEC (Coopération par l’education et la culture), een NGO die sinds 1977 projecten in het Zuiden steunt, maar ook in België aan sensibilisatie doet onder de vorm van tentoonstellingen, publicaties en educatief materiaal. In 1991 creëerde het centrum Wit over zwart. Beelden van de zwarte in de westerse populaire cultuur, waarvan het boek van Nederveen Pieterse de catalogus is. In de tentoonstelling Miroirs d’ empires, l’ Afrique coloniale dans les images françaises et belges (1996) werd materiaal over de Belgische en over de Franse kolonies vergeleken. Met het Belgische beeldmateriaal uit deze expositie werd dan de tentoonstelling Notre Congo/ Onze Kongo in 2002 opgezet.[22] Hierin werd duidelijk gemaakt hoezeer het Belgische publiek verdoofd was door de koloniale propaganda die enkel successen toonde en hoe dit beeld heeft geleid tot veel onbegrip op het moment van de onafhankelijkheid.

Daarom moeten we ons ook afvragen welke houding er overheerst na de dekolonisatie? Ik vermeldde de concepten exotisme en anti-exotisme al. Heeft deze belangrijke cesuur gezorgd voor een verdere afstand tussen de twee werelden, of voelt de ex-koloniaal zich nog steeds erg betrokken bij en verwant aan de kolonie? De grote aandacht die er begin dit jaar was voor de tentoonstelling in het museum van Tervuren, Het geheugen van Afrika, bewijst nog maar eens dat het koloniale verleden nog niet helemaal verwerkt is. Ik zal verder nog uitvoerig aandacht besteden aan dit geheugen van de kolonisatie.

Ook over de literaire verbeelding van de kolonie is reeds onderzoek gevoerd.[23] Hierbij is het ook nog belangrijk om te wijzen op een onderzoeksproject dat in 1992 op poten is gezet door Marc Quaghebur en dat als bedoeling heeft om zowel Kongolese als Belgische, Franstalige teksten te verzamelen die handelen over Kongo, Rwanda en Burundi, de vroegere koloniale gebieden. Hierop zullen we in één van de volgende hoofdstukken echter uitgebreid terugkomen. Dit onderzoeksproject met de naam Papier blanc, encre noir, heeft in 2002 geleid tot de publicatie van Aux pays du fleuve et des grands lacs. Tome 1. Chocs et rencontres des cultures (de 1885 á nos jours).[24] Het is dus duidelijk dat er pas recent wat is gaan bewegen in de studie van de Franstalige Kongoroman. Aan de andere kant van de taalgrens was er al vroeger interesse te bespeuren voor de beeldvorming in de koloniale roman.[25] Een reden hiervoor is ongetwijfeld de grotere productie van koloniale romans en het feit dat meer bekende auteurs zich waagden aan het genre. Verder in deze studie zal de beeldvorming in Vlaamse koloniale romans vergeleken worden met deze in Franstalige werken.

Ik wil me echter niet beperken tot één camerapositie. De be-schrijver van koloniale romans is tegelijkertijd zelf immers ook object van beeldvorming. Zwart richt de lens ook op blank. Enkele belangrijke basisinzichten over deze beeldvorming werden me aangereikt door Bambi Ceuppens en door Zana Aziza Etambala.[26] In het hoofdstuk over identiteit en over het koloniaal trauma zal ik ze verder behandelen.

Verder wil ik hier ook nog even aanstippen dat men beeldvorming wel kan beschrijven en signaleren, maar het is ook zeer belangrijk om het effect ervan te evalueren. In welke mate had de beeldvorming over de kolonie impact op de publieke opinie in het moederland? Om dit aspect volledig uit te spitten, zou natuurlijk een uitgebreid receptie-onderzoek nodig zijn. Zowel de kwantitatieve (hoeveel lezers?) als de kwalitatieve (hoe lezen zij het boek?) aspecten van de receptie zouden moeten nagegaan worden. Een dergelijke studie zou uitermate interessant zijn, maar valt niet binnen mijn specifieke onderzoeksvragen. Het opent wel perspectieven voor eventueel verder onderzoek.

Tenslotte geef ik nog volgend citaat van Young mee:

“David Trotter heeft onlangs benadrukt hoe het concept koloniaal discours een opvatting over het kolonialisme als tekst zonder auteur impliceert: er zullen altijd auteurs van individuele teksten zijn, maar het koloniale discours als dusdanig vormt een betekenissysteem zonder auteur. Kolonialisme wordt daarom een soort machine. Tegelijk is het ook, zoals Adam Smiths economische en historische machines, een determinerend, door wetten gestuurd proces. Het functioneren ervan hangt daarom ook samen met dat van de historische en economische machines.”[27]

Ik wil aan de hand van enkele Franstalige Kongoromans onderzoeken of dat effectief zo is. Is het koloniaal discours werkelijk een tekst zonder auteur? Kan men geen verschillen onderkennen in de manier waarop de verschillende be-schrijvers de koloniale wereld ver-beelden? Waarschijnlijk zal het mogelijk zijn om een aantal grote tendensen te onderkennen die samen de kern van het koloniaal discours vormen. Daarnaast zullen er evenwel nuances kunnen gelegd worden en verschillende ver-beeldingen kunnen worden onderscheiden.

Koloniaal trauma

Het geheugen van Kongo. Het is de naam van de tentoonstelling die momenteel loopt in het museum van Tervuren.

Ik zou willen onderzoeken op welke manier het geheugen aan Kongo van de koloniale auteurs die ik bestudeerd heb, werkt. Hoe kijken zij terug op deze periode in de geschiedenis, zijn ze vervuld van een schuldgevoel, worstelen ze met een zekere frustratie of steken nog andere gevoelens de kop op?

Dit hoofdstuk is bedoeld om al deze gevoelens te kunnen plaatsen. Ik wil de huidige discussie niet zomaar toepassen op het bronnenmateriaal, dat zou anachronistisch zijn. De romans moeten stuk voor stuk in hun tijd worden gesitueerd. Toch denk ik dat een uitweiding over de concepten trauma en schuldgevoel nodig is om het effect van de dekolonisatie, misschien wel het belangrijkste aandachtspunt van deze licentieverhandeling, beter te kunnen begrijpen.

In zijn bijdrage aan Belgian memories merkt Antoine Tshitungu Kongolo al op dat de koloniale herinneringen zowel in België als in Kongo sterk vervaagd zijn sinds de dekolonisatie.[28] De herinneringen die voortsproten uit de pijnlijke ervaring van de plotse dekolonisatie, werden zo weinig mogelijk terug aan de oppervlakte gebracht. Tshitungu Kongolo heeft het dan over de literatuur, maar onderzoek van Antoon De Baets over het naoorlogse geschiedenisonderwijs heeft aangetoond dat dezelfde verdringing terug te vinden is in de schoolboeken.[29] Volgens Tshitungu Kongolo is hier aan Belgische zijde ook zeker een schuldgevoel in het spel. Toch ziet hij al enkele tekens van hernieuwde interesse in het koloniale verleden. Zijn artikel dateert uit 2002, en we kunnen inmiddels wel stellen dat deze tekens duidelijker zijn geworden. Ik vind het interessant om even stil te staan bij enkele momenten waarop het koloniale verleden recent in vraag werd gesteld.

Er wordt soms gesproken over een trauma. De dekolonisatie zou in de hele samenleving diepe sporen hebben nagelaten en het stilzwijgen over deze periode van ons verleden zou een kenmerk zijn van dit trauma. In het woordenboek Van Dale wordt een trauma omschreven als een “psychische stoornis ontstaan door een schokkende ervaring.”

 Ik neem aan dat “psychische stoornis” niet algemeen van toepassing is wanneer we het hebben over de gevoelens die de dekolonisatie heeft losgemaakt. In het Handboek psychiatrie van Vandereycken wordt trauma als volgt gedefinieerd: “een voorval of ervaring van emotioneel schokkende of overweldigende aard (bijvoorbeeld verkrachting).”[30]

Deze definitie lijkt mij in elk geval een grotere wetenschappelijke autoriteit te bezitten. De dekolonisering van Kongo is volgens deze omschrijving inderdaad een traumatische ervaring geweest, omdat ze allerlei gevoelens heeft losgemaakt en het wereldbeeld van veel mensen op een bepaalde manier veranderd heeft. Of we het nu bekijken van de kant van de maatschappij, die plots begon in te zien hoe discriminerend het koloniaal systeem was, of van de kant van de kolonialen die zich verraden voelen, zeker is dat de dekolonisatie sporen heeft nagelaten.

De effecten op de individuele ex-kolonialen zal ik in het volgende deel bespreken aan de hand van de Kongoromans. In dit hoofdstuk zal ik even op een rijtje zetten welke gevoelens de gebeurtenissen rond 1960 zoal hebben losgemaakt en hoe ze vandaag nog steeds verder leven. Hierbij richt ik mij vooral op de discussie die in 2005 is losgebarsten naar aanleiding van de tentoonstelling in Tervuren over het koloniaal verleden.

Op 16 november 2001 maakte de Lumumbacommissie haar conclusies bekend. Deze parlementaire onderzoekscommissie was ingesteld na de publicatie van het boek van Ludo De Witte over de moord op Lumumba.[31] Sommige Belgische regeringsleden en andere Belgische actoren dragen een morele verantwoordelijkheid in de omstandigheden die tot de dood van Lumumba hebben geleid, luidt de algemene conclusie. Onder druk van socialisten en groenen bood Louis Michel namens de Belgische regering zijn excuses aan tegenover de familie van Lumumba en de ganse Kongolese bevolking. Het werd gezien als een eerste gebaar dat België stelde om met zijn koloniale verleden in het reine te komen.

Een manier om mensen met het koloniale verleden te confronteren, is bijvoorbeeld het opzetten van een tentoonstelling. Het CEC (Coopération par l’ education et la culture) organiseerde al een aantal tentoonstellingen die focussen op koloniale beeldvorming, zoals Zaïre 1885- 1985. Cent ans de regards belges,in 1985, Wit over zwart. Beelden van de zwarte in de westerse populaire cultuur in 1991, Miroirs d’ empires, l’ Afrique coloniale dans les images françaises et belges in 1996 en Notre Congo/ Onze Kongo in 2002.

In de zomer van 2002 zorgde een tentoonstelling in een dierentuin in het Waalse plaatsje Yvoir voor de nodige verontwaardiging. Voor een expositie over de levenswijze van pygmeeën waren acht pygmeeën uit Kameroen overgevlogen, die het publiek met zang en dans een inkijkje gaven in hun cultuur. De gelijkenis met koloniale tentoonstellingen op het einde van de negentiende eeuw, was niet ver te zoeken en leverde dan ook veel kritische reacties op. Mensen als rariteiten in een dierentuin plaatsen, het lijkt een totaal anachronistische daad. De organisatoren verdedigden zich daarentegen met het argument dat het entreegeld zal worden gebruikt om de levensomstandigheden van de pygmeeën te verbeteren. Dit argument woog echter volgens velen niet op tegen de totaal respectloze manier waarop deze mensen behandeld werden.

Koloniale tentoonstellingen en musea roepen dus nog steeds duidelijke beelden op waar mensen vandaag niet meer mee geassocieerd willen worden. In 1999 werd onder redactie van Herman Asselberghs en Dieter Lesage Het museum van de natie: van kolonialisme tot globalisering gepubliceerd.[32] Het opzet van de auteurs is om een virtuele catalogus op te stellen voor een nieuw, utopisch museum in Tervuren. Tervuren is volgens hen geen museum over een bepaalde periode of over een gebied, maar een museum van de manier waarop wij naar Kongo keken. Deze analyse wordt vandaag, nu de tentoonstelling Het geheugen van Kongo volop in de belangstelling staat, ook regelmatig gemaakt. Vanuit deze vaststelling vertrekken de auteurs om een nieuw, mogelijk museum te creëren. Het eerste deel, Het museum, bestaat uit drie bijdragen over het Afrikamuseum. De bijdrage van Ronald Soetaert is getiteld De nostalgie voorbij. Over het museum van de toekomst. Soetaert stelt zich de vraag welke rol een traditioneel instituut zoals een museum nog kan vervullen in de huidige informatiemaatschappij. Deel twee kreeg als titel De natie mee en bevat onder andere een bijdrage van Dieter Lesage over Federalisme en postkolonialisme. Volgens hem valt het ineenstorten van het koloniale imperium niet toevallig samen met het begin van een doorgedreven reflectie over de interne staatsstructuren. De Wereld, het laatste deel, behandelt het kolonialisme als vertoog en als praktijk, de dekolonisatie en globalisering.

Een ander moment waarop ons koloniale verleden in vraag werd gesteld, kristalliseert zich rond de discussie over het optreden van Leopold II in Kongo-Vrijstaat en de vraag of er sprake is van een genocide onder de inlandse bevolking. Daniël Vangroenweghe publiceerde in 1985 al Rood Rubber, waarin hij de uitbuiting van de bevolking voor de rubberontginning uit de doeken doet.[33] Hij was één van de eersten die een diepgravend verslag schreef over de gruwelijke uitbuiting in Kongo ten tijde van Leopold II. Ook Jules Marchal bracht een aanzienlijk bronnenmateriaal samen over deze periode van de Kongolese geschiedenis en schreef verschillende volumes over de gedwongen arbeid.[34] Hochschild steunde voor een groot deel op het werk dat Marchal verricht had. In 1998 volgde dan de publicatie van het boek van Adam Hochschild: King Leopold’s ghost.[35]

Ook Peter Bate illustreert deze gruweldaden in zijn documentaire White king, red rubber, black death, die uitgezonden werd op de BBC en in het voorjaar van 2004 op de openbare omroep getoond zou worden. Louis Michel vreesde dat zijn stille diplomatie daardoor zou ondermijnd worden en vroeg om de uitzending te annuleren. Even later liet ook het koningshuis weten bekommerd te zijn over de uitzending. Canvas zond de omstreden documentaire toch uit in het magazine Histories (1 en 8 april 2004).

In een periode waarin de koloniale tijd en vooral het wrede optreden van Leopold II in Kongo, opnieuw ter discussie staan, zat er een opmerkelijk item in het nieuws. In Kinshasa was op woensdagavond 2 februari 2005 het ruiterstandbeeld van Leopold II na jarenlange afwezigheid opnieuw op zijn sokkel gezet, ditmaal wel op een andere plaats: de Boulevard du 30 Juin.[36]

De actie verbijsterde vele Kongolese voorbijgangers én Belgen die in de hoofdstad resideren. Volgens de Kongolese minister van cultuur Christophe Muzungu was het de bedoeling “de Kongolezen te herinneren aan het koloniale verleden, opdat het nooit meer weer gebeurt..” Verder zei hij nog dat de geschiedenis in leven moet worden gehouden, want een volk zonder geschiedenis is een volk zonder ziel. Bovendien moeten niet alleen de slechte, maar ook de goede dingen die de kolonisator in het land heeft geïntroduceerd, in herinnering worden gebracht. Veel Kongolezen ergerden zich echter aan het initiatief. “In Irak vernietigen ze de beelden van Saddam, hier zetten ze het beeld van een genocidaire weer recht,” was er te horen. De rol van Leopold II, aanvankelijk in het moederland geprezen als de man die de beschaving ging brengen in Kongo, is de laatste tijd aan serieuze kritiek onderworpen geweest. Sommige historici spreken inderdaad over een genocide. Vast staat in elk geval dat bij de kolonisatie van Kongo het brute geweld niet geschuwd werd. De discussie over hoeveel doden er onder zijn bewind gevallen zijn en in welke mate men van een genocide kan spreken, zal en kan ik hier niet verder voeren, aangezien de problematiek niet binnen mijn onderzoeksterrein valt.

In het kader van de tentoonstelling in Tervuren is ze opnieuw geopend verklaard. Professor- emeritus Jean-Jacques Vellut, commissaris van de tentoonstelling, wil niet spreken van een schrikbewind van Leopold II. Hij vindt dat zowel de negatieve en wrede als de positieve kanten van de kolonisatie onder de aandacht moeten worden gebracht. Vellut wil de cijfers van Hochschild en het beeld van een genocide dus relativeren, al moet er volgens professor Vangroenweghe opgelet worden dat de tentoonstelling niet verdrinkt in een bad van nuances.[37]

Zonder dus de discussie verder te kunnen voeren, kunnen we uit de hele polemiek wel afleiden dat deze periode uit onze geschiedenis nog steeds een grote invloed heeft. Historici wordt verweten dat ze deze episode veel te lang links hebben laten liggen en nooit echt hebben durven onderzoeken wat er werkelijk gebeurd is in Kongo van 1885 tot 1908.

Laten we nog even terugkomen op het merkwaardige blitzbezoek van Leopold II – of althans zijn standbeeld – aan Kinshasa. In De Standaard van 4 februari verscheen een artikel onder de titel “Weer naar de schroothoop?”.

“De eerste reacties waren positief,” zegt Peter Geets, een Belg in de Kongolese hoofdstad, “Er kwam zelfs gejuich uit voorbijrijdende wagens.”

(…)

“De meeste jongeren weten niet eens dat Kinshasa vroeger Leopoldville heette'', zei Kilembe Maboke aan Reuters. ,,Dit was een genocidaire , we mogen dat niet vergeten.''

(…)

Maar in de loop van de dag klonken ook vaker boze reacties. De sfeer in Kinshasa is al gespannen; verwacht wordt dat de regering elk moment zal aankondigen dat de presidents- en parlementsverkiezingen van juni, die het vredesakkoord voor het land moeten bekronen, worden uitgesteld. De Kongolezen zijn zwaar ontgoocheld in hun politici die mee verantwoordelijk zijn voor het uitstel.”[38]
 

Zoals we kunnen opmaken uit dit korte stukje, heerste er alom verwarring omtrent het initiatief. Sommige Kinois vonden het allemaal best dat “le vieux papa” terug was, als ze al wisten wie het personage op het paard moest voorstellen.[39] Anderen waren verontwaardigd over het feit dat deze man die hun land heeft uitgebuit, plots weer een dergelijke ereplaats kreeg. De regering laat het standbeeld de volgende dag weghalen om meer chaos te voorkomen.

Niet alleen in Kinshasa, ook in België is een monument voor Leopold II erg omstreden. In april 2004 heeft een actiegroep het ruiterstandbeeld van Leopold II in Oostende aangepakt. Ze hakten een hand af van één van de dankbare zwarten aan de voet van het standbeeld, om zo de historische beeldvorming te corrigeren en te verwijzen naar de praktijk van het handen afhakken die in Kongo- Vrijstaat in zwang was.[40] Reynebeau wijst er in zijn artikel op dat vele monumenten historisch zwaar beladen zijn en op een bepaald moment controversieel worden, en dat het aanbrengen van historische correcties juist daarom een bezigheid kan zijn waar geen einde aan komt. Toch besliste de Oostendse gemeenteraad in bovenstaand geval de vernieling van het standbeeld niet te herstellen omdat het kwaad toch al geschied was. In navolging van dit incident heeft ook het Gentse stadsbestuur erover nagedacht om bij drie Kongomonumenten een bordje te plaatsen met de ware historische toedracht van de feiten.

Het schuldgevoel van de Belgen over de kolonisatie van Kongo manifesteert zich dus op allerlei vlakken. Daarnaast kan men nog andere gevoelens onderscheiden, en dit vooral bij ex-kolonialen. In hun getuigenissen schemeren vaak nostalgie door, frustratie of ontgoocheling. Al deze gevoelens zijn het gevolg van het zogenaamde trauma van de dekolonisatie. Dit breukmoment kwam voor vele colons in Kongo onverwacht. Ik vond deze thematiek uitermate boeiend om te bestuderen. Daarom ben ik in de Kongoromans die ik heb gelezen, alert geweest voor dergelijke gevoelens. Het is ook interessant om te kijken of en in welke mate deze gevoelens evolueren, naarmate het moment van de dekolonisatie verder achter ons ligt. Heelt de geschiedenis bepaalde wonden of roept ze juist nog meer vragen en negatieve gevoelens op? Dit zal ik bestuderen in het tweede deel, wanneer de zestien Kongoromans aan bod komen.

Laten we eerst nog eens een blik werpen op het huidige debat over het koloniale trauma. Ik denk dat het boeiend is om dieper in te gaan op de manier waarop de vraag naar een eventueel trauma vandaag beantwoord wordt. Dit doe ik niet om inzichten van vandaag te projecteren op mijn bronnen, maar om de vergelijking te kunnen maken met net deze bronnen.

Ik hoop dat mijn onderzoek zal laten zien hoe het discours geëvolueerd is, vanaf het moment van de dekolonisatie, over vier decennia, tot vandaag. Vandaag doe ik immers een opmerkelijke vaststelling: naar aanleiding van een tentoonstelling over de koloniale tijd, barst het debat opnieuw in volle hevigheid los en is de aandacht voor Kongo opnieuw groot. En eigenlijk draait het debat niet over Kongo of over de koloniale tijd, maar in hoofdzaak over de manier waarop wij Kongo en de koloniale tijd voorstellen. Op die manier sluit het onderwerp van deze scriptie volledig aan bij de actualiteit.

De vraag werd ook opgeworpen op het colloquium De invloed van de kolonisatie op het interculturele denken, op 12 en 13 januari georganiseerd door de Gentse Afrika- vereniging Kwasa Kwasa, in samenwerking met de stedelijke integratiedienst.

 Dhr. François Stepman, externe raadgever op het kabinet van het ministerie voor ontwikkelingssamenwerking, boog zich over de vraag of België last heeft van een koloniaal trauma. Ook hij maakt het onderscheid dat ik hierboven gemaakt heb, namelijk dat tussen ex-kolonialen en het collectief van de Belgen. De Belgen die in 1960 of kort daarna uit de ex-kolonie zijn moeten vluchten, hebben effectief een bepaald trauma opgelopen. Van een schuldgevoel bij de huidige generatie jonge Belgen is volgens hem echter geen sprake. Logisch, want ze waren geen getuige van de koloniale periode en zijn er meestal niet meer persoonlijk bij betrokken. Toch hebben we in ons historisch onderbewustzijn een notie van schuldgevoel en verantwoordelijkheid. Deze gevoelens worden volgens hem deels door de Kongolezen zelf (“Vous êtes nos oncles!”) en deels door de documentaires en publicaties over het schrikbewind van Leopold II, opgewekt. Hij stelt dat België inderdaad een speciale historische band heeft met Kongo en dat er vele fouten gemaakt zijn, maar vindt het misplaatst dat het huidige denken en handelen zou bepaald worden door een schuldgevoel over dat verleden.

 Op dezelfde manier kan ik ook de woorden van professor Doom, spreker op hetzelfde colloquium, samenvatten. Er is wel degelijk een collectieve verantwoordelijkheid van België, zo stelt hij, maar niet iedere Belg moet zich individueel schuldig voelen.

Dit betekent echter geenszins dat het debat moet stilvallen. Verschillende auteurs pleiten voor meer onderzoek, debat en kennis over de koloniale tijd.[41] Volgens Jan Blommaert moet deze kennis vooral professioneler en meer gestructureerd zijn.[42] Er zijn genoeg mensen die een sappige anekdote of spannend verhaal kunnen vertellen over Afrika, waarin meestal de hierboven genoemde gevoelens van nostalgie, frustratie en ontgoocheling voorkomen. Blommaert wil daarom meer academische Afrika- deskundigen die een meer genuanceerd verhaal kunnen vertellen. Historici wordt verweten dat ze bewust nagelaten hebben de periode van Kongo-Vrijstaat te onderzoeken, zoals we eerder al even aanstipten. Ludo De Witte merkt op dat baanbrekend historisch werk altijd werd geleverd door mensen die buiten het academische establishment staan, zoals leraar Vangroenweghe, sinds kort toch erkend als professor aan de Universiteit Gent, kolonel Vandewalle en diplomaat Marchal.[43] Cruciale boeken over de Belgische kolonisatie van Kongo werden vaak ook geschreven door buitenlandse academici, zoals Hochschild. Ook Marc Reynebeau en Walter Pauli verwijten historici dat ze lang het lef niet hadden om de heikele passages uit het verleden te onderzoeken. Bovendien hebben ze dat onderzoek door anderen ook lang verhinderd of geminimaliseerd (zoals de experten van de Lumumba- commissie probeerden De Witte te discrediteren) en eisten zo het monopolie voor kennis over het verleden voor zichzelf op. Nog erger, communiceren met het grote publiek werd niet nodig geacht, dat was allemaal maar popularisering.[44]

Om deze kennis en deze verhalen eens allemaal samen te brengen, namen Karel Arnaut en Bambi Ceuppens het initiatief om vertegenwoordigers van alle belangengroepen, waaronder oud-kolonialen, academici en Afrikanen, op 5 februari 2005 samen te brengen in een Staten-Generaal van het Belgisch-Afrikaanse erfgoed in de KVS in Brussel. Twee vaststellingen waren volgens Bambi Ceuppens opmerkelijk. Ten eerste hongeren vele Belgen die na 1960 geboren zijn, naar een grotere kennis van het koloniale verleden. Anderzijds contrasteert het zuivere geweten van veel oud-kolonialen met de schuldgevoelens van Belgen die na 1960 in Kongo/ Zaïre aanwezig waren.[45]

Bambi Ceuppens betreurt dat ondanks dit bewustzijn, deze schuldgevoelens, de Afrikanen in onze samenleving van vandaag nog altijd niet gehoord en naar waarde geschat worden.[46] Zelfs in de tentoonstelling Het geheugen van Kongo, die pretendeert zowel het gat in het geheugen van de blanke als in dat van de Kongolees op te vullen, komen de Kongolezen zelf amper aan bod. De blanken treden nog steeds niet echt in dialoog met de Kongolezen over dit verleden dat ze delen. De tentoonstelling is vooral bezig met instructieve informatieverstrekking, en dat volgens het aloude koloniale patroon. Het verhaal wordt verteld door de kolonisator, de machthebber, en de Kongolezen figureren als passieve ontvangers, hoogstens als slachtoffers van de koloniale wandaden. De grote culturele verscheidenheid van Kongo komt nauwelijks aan bod. Net zomin wordt er aandacht besteed aan sporen van verzet tegen de kolonisator, zoals stakingen, opstanden en rebellieën, de extreme uitbuiting tijdens de Tweede Wereldoorlog of het verbod op politieke en syndicale vrijheden, zodat de illusie wordt gecreëerd dat in de periode van de pax belgicana, na het schrikbewind in Kongo-Vrijstaat en voor de dekolonisatie, alles peis en vree was.

Ook Marc Reynebeau constateert dat de Kongolezen zelf geen stem krijgen in de expositie. Deze laatste wordt veel te sterk gedomineerd door een intern Belgische controverse: deze tussen de oude koloniale propaganda en de recente antikoloniale kritiek.[47] De expositie overdondert de toeschouwer met informatie en wil niet expliciet interpretaties opdringen. Het spijtige gevolg hiervan is dat ze vaak te vlak en perspectiefloos is en de bezoeker geen duiding meegeeft. Voor Guido Gryseels, die de leiding heeft over de tentoonstelling, is dat een bewuste keuze.[48] In de overvloed van informatie - teksten, foto’s en audiovisuele getuigenissen - kan volgens Peter Verlinden iedereen zijn eigen gelijk wel gedeeltelijk terugvinden, zowel de gefrustreerde koloniaal als de kritische historicus.[49] Het belangrijkste vindt Verlinden echter dat de expositie ons aanspoort om opnieuw oog te hebben voor de problemen van de Kongolezen vandaag. Hij vindt dat naast de fouten uit het koloniale verleden ook de gruwelijke misdaden van het huidige regime en het bewind van Mobutu moeten beschouwd worden. De misdaden van vandaag kunnen immers gestopt worden, “die van de geschiedenis kunnen hoop en al besproken worden, door wie er de tijd voor heeft, door wie niet moet vluchten voor de misdadigers van vandaag, door wie niet moet vechten om te overleven in dat Congo van vandaag.”

Peter Verlinden, journalist en auteur van Weg uit Congo. Het drama van de kolonialen, is een van de weinige auteurs die een positief verdict stelt over de tentoonstelling. Hij nuanceert de misdaden van het verleden in het licht van de misdaden tegen de menselijkheid die vandaag in Kongo worden gepleegd, en stelt dat de gewone Kongolees weinig boodschap heeft aan een polemiek over de koloniale tijd. Verlinden is dan ook een omstreden auteur. In zijn boek Weg uit Congo laat hij een aantal ex-kolonialen aan het woord. Dit doet hij zeer selectief en subjectief, zodat hij uiteindelijk zijn eigen verhaal creëert aan de hand van stukken uit getuigenissen. Het verhaal dat hij wil vertellen, is dat van het gestage verval, geweld en ondergang in Kongo na de onafhankelijkheid. De bewering dat Kongolezen zouden terugverlangen naar le temps des belges, en die we ook al konden afleiden uit zijn verslag over het neerhalen van het standbeeld van Leopold II, loopt als een rode draad doorheen zijn boek, doorheen heel zijn werk.[50] De representativiteit van zulke uitlatingen is echter zeer laag, zo stelt Chris Bulcaen.[51] Bovendien denk ik persoonlijk dat, afgezien van het feit of de uitlatingen representatief zijn of niet, ook rekening moeten houden met de context van dergelijke uitingen. Ze komen voort uit een teleurstelling over en een wantrouwen tegenover de nieuwe politieke leiders, een ontgoocheling over de huidige situatie. Daarom zorgen herinneringen aan de relatieve materiële welvaart tijdens de koloniale tijd voor een groot contrasteffect. De negatieve en vernederende aspecten van de koloniale tijd zijn echter nog niet vergeten. Men kan tevens in de confessies van gewone Kongolezen tegenover een Belgische journalist een oproep zien om hun situatie te verbeteren. De vraag van de bevolking om terug te komen, kan dan worden geïnterpreteerd als een vraag naar verbetering van de levensomstandigheden, en niet als een verheerlijking van, laat staan een terugverlangen naar de koloniale tijd, zoals Verlinden ze wel interpreteert.

Andere auteurs hebben het gevoel dat Het geheugen van Kongo niet het hele verhaal vertelt. Voor Jan Blommaert blijft het museum van Tervuren wat het altijd is geweest, namelijk geen modern Afrikamuseum, maar een museum van onze verhouding tot Afrika.[52] “

Internationaal wordt dit rijke museum beschouwd als het laatste koloniale museum, het laatste museum waarin Afrika voorgesteld wordt als een verovering, en waarin kennis over Afrika in de eerste plaats gepresenteerd wordt als een collectie exotica die de noodzaak van krachtig beschavingswerk moet duidelijk maken. Iedere steen van het gebouw ademt imperialisme, en dit gebouw kan nooit een modern Afrika-museum zijn. Tervuren is een museum van onze verhouding tot Afrika. Die verhouding is anachronistisch en lijkt bevroren in de tijd. En dat is ook te merken aan de structuur van debatten over Afrika.”

We wentelen ons nog veel te vaak in nostalgie volgens Blommaert, en daar heeft de Afrikaan van nu weinig aan. Daarom moeten we onze kennis dekoloniseren, professionaliseren en verdiepen, vertrekkend vanuit de criteria die de Afrikanen ons aanreiken.

De stelling dat de Kongolees die vandaag in precaire omstandigheden moet zien te overleven, niet veel boodschap heeft aan een polemiek omtrent het koloniale verleden, wordt zoals al gezegd ook verdedigd door Peter Verlinden. Volgens mij heeft hij hierin volkomen gelijk. Toch betekent dat niet dat het debat over of onderzoek naar het verleden moet stilvallen. Als het echt zo is (en dat zal ik in mijn bronnen onderzoeken), zoals Bambi Ceuppens stelt, dat de Kongolezen nergens in het discours mochten mee-praten, dan zou dit blijven getuigen van weinig respect van onze kant, los van het feit dat de gewone Kongolezen vandaag andere zorgen hebben.. Ik denk dat we in de eerste plaats een dubbele belediging moeten vermijden. Hieronder versta ik zowel de ontkenning van de stem van de Kongolezen in ons gemeenschappelijk verleden, als het blind blijven voor hun problemen van vandaag.

De lectuur van Onze Congo? Congolezen over de kolonisatie van Bambi Ceuppens was voor mij dan ook erg verrijkend.[53] Ik denk dat het onvermijdelijk is om in een studie over het beeld van blank over zwart ook even de andere kant te betrekken. Het inzicht dat de Kongolezen, net als de kolonisatoren, een bepaalde beeldvorming omtrent de blanken geconstrueerd hebben, is enorm belangrijk omdat het aantoont dat de gekoloniseerden geen passieve wezens waren die de kolonisatie enkel ondergingen. Vanuit een antropologische invalshoek bestudeert ze vooral de manier waarop Kongolezen de thema’s voedsel en seksualiteit gebruiken om de machtsrelaties tussen kolonisator en gekoloniseerde te beschrijven. Op deze twee gebieden heerste er bij uitstek strenge segregatie in Belgisch Kongo. Seksueel contact tussen blank en zwart werd als problematisch ervaren, omdat eventuele kinderen uit dergelijke relaties niet geplaatst konden worden in het koloniale zwart- witplaatje. Deze kinderen waren métis, halfbloeden en zouden zelfs onvruchtbaar zijn. Ze waren een bedreiging voor de zuiverheid van het ras. Verschillende getuigenissen bevestigen ook dat Europeanen en Kongolezen nooit samen eten. In onze samenleving, waar een slechte relatie kan leiden tot scheiding van tafel en bed, zoals de uitdrukking zegt, wordt samen eten gezien als een belangrijk element in een relatie. Familieleden en echtgenoten eten samen, en Kongolezen hoorden daar nooit bij. Zwarten werden zelfs tot 1955 niet toegelaten in Europese restaurants.

 In tegenstelling tot wat colons vaak beweerden, was het niet het ultieme doel van de Kongolezen om een blanke vrouw in hun bezit te krijgen. Laat staan dat dit één van de drijfveren was om een onafhankelijk Kongo te creëren waar de zwarten niet meer ondergeschikt waren aan de blanken, zoals hier en daar ook wordt beweerd. Ook in verband met dat andere thema, eten, doet Bambi Ceuppens een aantal opmerkelijke vaststellingen. In Kongo is het ten eerste niet de gewoonte dat man en vrouw samen eten, wel wordt er buiten gegeten, zodat iedereen die wil mee kan aanschuiven. Dit verklaart waarom de manier waarop blanken de maaltijd nuttigen, namelijk binnenshuis, in de besloten kring van het gezin, beschouwd wordt als zeer zelfzuchtig en gierig. Kongolezen verwachtten dat samen eten verwantschap kon creëren tussen blank en zwart, en niet dat het logisch voortvloeide uit familierelaties. Samen eten dus als oorzaak in plaats van als gevolg.

 Tenslotte deden er bij de Kongolezen exact dezelfde kannibalenverhalen de ronde als in Europa. Ceuppens vat enkele verhalen samen die nog steeds leven in Kongo en die vertellen over blanken die Kongolezen zouden meegelokt hebben, om hen dan op te eten of in conserven te laten inblikken. De auteur merkt hierbij zeer terecht op dat dit geen verzinsels zijn van primitievere mensen, maar dat dergelijke verhalen veel gelijkenissen vertonen met verhalen over roze balletten en seksfeestjes met politici die vandaag in België nog steeds op veel belangstelling en geloof kunnen rekenen.

Zana Aziza Etambala heeft de woorden bestudeerd die in verschillende Kongolese talen gebruikt werden en worden om een blanke aan te duiden en concludeert daar ook uit dat het beeld niet altijd zo rooskleurig was.[54]

De zogenaamde nostalgie van Kongolezen naar le temps des belges is volgens Bambi Ceuppens dan ook absoluut geen vraag naar re-kolonisatie. Het enige wat de Kongolezen met deze nostalgie willen uitdrukken, is het verlangen naar een terugkeer van een normale economische, sociale en politieke orde. De Belgen hebben het land in 1960 in chaos achtergelaten en daarvoor worden ze verantwoordelijk gesteld. De Kongolezen vragen alleen dat deze verantwoordelijkheid zou erkend worden en dat de Belgen, aangezien ze les oncles zijn, hun kinderen zouden voeden.

Ook Antoine Tshitungu Kongolo ziet stilaan een grotere belangstelling voor en zelfs romantisering van le temps des Belges. Het collectieve geheugen wordt beïnvloed en gevormd door complexe factoren. De authenticité beweging, opgezet door Mobutu, had bijvoorbeeld als doel alle herinneringen aan de kolonisatie uit te bannen en een culturele renaissance op gang te brengen op basis van nationalisme (mentale dekolonisatie). Plaats- en persoonsnamen werden gezaïriseerd en alle monumenten (zoals het ruiterstandbeeld van Leopold II) die herinnerden aan de koloniale tijd, werden verwijderd. Toen duidelijk was dat het nieuwe bewind niet de voorspoed zou brengen die beloofd was en die iedereen gehoopt had in een onafhankelijk Kongo, werd het thema van het koloniaal verleden stilaan weer aangesneden. Men begon deze periode zelfs te romantiseren. Le temps des Belges kwam symbool te staan voor rust en voorspoed, zonder echter het discriminerende aspect over het hoofd te zien. Ook in de literatuur deed de koloniale geschiedenis zijn intrede. Thomas Mpoyi-Buatu schreef La re-production, een geschiedenis van Kongo vanaf het einde van de negentiende eeuw.[55] In zijn werk worden het regime en de persoon van Mobutu impliciet vergeleken met het bewind en persoon van Leopold II.

Dat de racistische uitwasemen van het koloniale bewind echter nog lang niet verteerd zijn, werd ook duidelijk in de reportage Mémoire(s) noire(s) d’une indépendance. In 2000 werd dit project in Kinshasa opgezet door RTBF- journalist François Ryckmans om de herinneringen van Kongolezen uit verschillende sociale milieus aan het leven in de kolonie in interviews vast te leggen.

 Ook op de tentoonstelling in Tervuren kan de bezoeker aan enkele schermen de koptelefoon opnemen en luisteren naar getuigenissen van Kongolezen en Belgen.

De wonden van het verleden zijn duidelijk nog niet geheeld, aan geen van beide kanten.

Franstalige koloniale roman

In de francofone wereld is La France het onbetwiste middelpunt. Andere Franstalige landen, zoals Canada, Zwitserland en België, om nog maar te zwijgen over Afrikaanse of Latijns- Amerikaanse landen, bekleden een marginale positie binnen de francophonie.

Volgens Fidèle Petelo Nginamau, professor aan de universiteit van Kinshasa, is de Belgische, Franstalige literatuur de weerspiegeling van het historisch bewustzijn en een echo van de Belgische geschiedenis.[56] Het is niet verwonderlijk, zegt hij, dat de stroming van het magisch- realisme zo prominent aanwezig is geweest in België. Dit land heeft een traditie van ontkenning of van bewuste onwetendheid ten opzichte van haar eigen geschiedenis. Misschien is het net daarom dat schrijvers zich hier lang aangetrokken hebben gevoeld tot het vreemde, zoals het magisch- realisme. Deze schrijvers zijn onzeker over hun eigen identiteit, aangezien ze in een gesplitst en complex land wonen, maar cultureel meer bij Frankrijk aanleunen. Het probleem is hier dat de cultuur van Frankrijk zo dominant is dat Franstalige auteurs uit België in de marge worden weggedrukt.

Hieruit komt een sterk gevoel van malaise voort. De afkeer van de eigen wortels brengt de auteur tot een gerichtheid op het andere, dat wat ver weg is. Binnen België blijft Brussel een onzekere plaats waar men geconfronteerd wordt met ontworteling en een voortdurende zoektocht naar zijn identiteit. Vele auteurs zijn vanaf de jaren vijftig dan ook naar het buitenland getrokken, zoals Detrez, die naar Parijs vertrok, of Simenon naar Amerika. Op het einde van de jaren vijftig begon men in België te dromen van een wederopstanding, volgens Petelo Nginamau “plus particulièrement ressentie par la communauté wallonne consciente de son déclin depuis la chute de son réseau industriel et de la débandade du Congo malade d’une fraîche indépendance.”[57] Het verlangen naar vernieuwing, verandering, loopt als een rode draad doorheen de Belgische literatuur van de twintigste eeuw. Deze aantrekkingskracht van alles wat anders is, heeft concrete, reële geschiedenissen op de achtergrond gedrukt. Dit feit bracht Kalisky ertoe België te omschrijven als “le pays le plus imaginaire du monde.” Pierre Mertens omschreef dan weer het concept belgitude, de uitdrukking van een gevoel van malaise. Petelo Nginamau merkt wel op dat “si la Nation belge semble parfois douter de sa survie, les communautés distinctes, elles, affirment leur volonté de vivre.”[58]

De Tweede Wereldoorlog heeft grote gevolgen gehad voor de Belgische samenleving. Met de koningskwestie en de Vlaamse Beweging werd de kloof tussen het noordelijke en zuidelijke gedeelte van het land nog verscherpt. De onafhankelijkheid van Kongo was een andere destabiliserende factor in het land.

Vanaf de jaren zeventig kunnen we een tendens zien naar waardering voor de eigenheid van de Belgische Franstalige letteren. Het c