Inleiding

“…ik zou het leven van Heliogabalus Antoninus, die ook Varius genoemd wordt, nooit te boek hebben gesteld (en dan had niemand geweten dat hij keizer van de Romeinen is geweest) als ditzelfde rijk niet al eerder mannen als Caligula, Nero en Vitellius had gekend…”[1]

Dit is de aanhef van het leven van keizer Heliogabalus[2], geboren Varius Antonius, in de Historia Augusta. Hoe is het in godsnaam zo ver kunnen komen? Wat had die man dan wel op zijn kerfstok dat hij zowel de senatoren en andere notabelen als het gewone volk tegen zich keerde en op dezelfde lijn wordt geplaatst met notoire monsters als Caligula en Nero?

Het is in dit werk niet de bedoeling het leven van deze tot de verbeelding sprekende keizer van naaldje tot draadje uit te pluizen. We willen veeleer zijn fascinatie voor een oosterse zonnecultus, de “Sol Invictus”, onder de loep nemen en deze vergelijken met de religieuze politiek die Aurelianus een kleine vijftig jaar later heeft gevoerd. Uiteraard gaat het zwaartepunt liggen op de verschillende wijze waarop beide keizers de cultus hebben ingevoerd, maar we gaan hier toch ook proberen een aantal externe factoren aan te voeren die het verschil in cultusappreciatie moeten helpen verklaren.

We moeten er rekening mee houden dat de primaire bronnen over Elagabal veeleer beperkt zijn en dat er relatief weinig geschreven is over het onderwerp. Dit is waarschijnlijk deels te verklaren door het feit dat deze periode zich afspeelt in de derde eeuw, waar de pijnpunten altijd veeleer de economische crisis en de opkomst van het christendom zullen blijven.

Wat de zaak nog bemoeilijkt, is dat het bronnenmateriaal zeer omstreden is. De voornaamste bron is namelijk de Historia Augusta. Over deze keizerlijke bibliografieën zijn reeds bibliotheken volgeschreven. Vooral wat het leven van keizer Elagabal betreft, schept deze bron een probleem, daar er voor het leven van Aurelianus andere en veel adequatere bronnen bestaan. Toch wordt ook voor het leven van Aurelianus uit de Historia Augusta geput.

Aangezien het bronnenprobleem nogal groot is, zullen we dit in het eerste deel van dit werk bespreken. Maar aangezien dit geen filologisch werk betreft, zal het niet de hoofdzaak uitmaken van het werk, maar toont het wel aan dat elke historicus, zeker wanneer hij de derde eeuw na Chr. behandelt, zeer kritisch moet staan ten opzichte van de overgeleverde bronnen.

Dit werk lijkt op het eerste gezicht niet over een relevante problematiek te gaan. Het is namelijk een probleemstelling die nooit echt voor grote controverses heeft gezorgd en die afdoende lijkt behandeld te zijn door Halsberghe[3]. Toch moeten daar enige kanttekeningen worden bij geplaatst: Halsberghe poogt in zijn werk de correlatie tussen staat en godsdienst, in het bijzonder de cultus van Sol Invictus Elagabalus, te beschrijven en daarbij aan te tonen dat deze cultus een veel belangrijkere rol heeft gehad dan tot voor hem was aangenomen. Waar Halsberghe voornamelijk de historiek en de chronologie van de cultus voor ogen had, is het in dit werk vooral de bedoeling de pogingen van beide keizers om de cultus in te voeren, door te lichten. Uiteraard kunnen we er niet onderuit dat het verschil van aanpak van beide keizers decisief is geweest voor hun respectieve pogingen, maar niettemin gaan we ook de derde eeuw in zijn geheel en in het bijzonder de religieuze evoluties aandragen als verklarende factor

Het is zonder meer duidelijk dat de jeugdige leeftijd en decadente levensstijl van de Syrische Elagabal een zeer grote rol hebben gespeeld in zijn ondergang en de daarmee gepaard gaande mislukking om de cultus als staatsgodsdienst in te voeren. Toch wordt naar ons gevoel te weinig rekening gehouden met een aantal andere factoren, zonder daarom afbreuk te doen aan de immense verschillen tussen Elagabal enerzijds en Aurelianus anderzijds.

Het is ons in de eerste plaats om de cultus van Sol Invictus Elagabalus te doen, een cultus die beide keizers probeerden in te voeren in het Romeinse Rijk. Deze cultus zal dan ook nader moeten toegelicht worden. We zullen, met vragen betreffende zijn oorsprong, zijn inhoud, zijn verspreiding, enz. trachten na te gaan of de cultus zelf veranderd is in de vijftig jaar die Aurelianus scheidden van Elagabal of het algemene klimaat in zo een mate was geëvolueerd dat aanvaarding bij de bevolking vlotter verliep.

Uiteraard is niet alleen de cultus zelf van belang, maar ook het algemene religieuze klimaat. Kunnen we bijvoorbeeld het succes van Aurelianus verklaren aan de hand van diens poging een dam op te werpen tegen het steeds populairder wordende christendom gedurende die derde eeuw? Of valt het succes veeleer te beschouwen als een uitloper van het steeds verder doorgedreven syncretisme (waarbij verschillende godheden - vaak van oosterse afkomst - samenvloeien tot één godheid, die deze verschillen incorporeert). Het is namelijk ook de periode van andere bekende culten zoals Mithras. Ook de overgang van principaat naar dominaat (wat uiteraard een geleidelijke overgang was) kan hier verhelderend werken, daar het dominaat keizers genereerde die duidelijk werden geïnspireerd door het oosterse despotisme. Dit punt mag worden beschouwd als het zwaartepunt. De rode draad doorheen dit werk is de idee dat net dit syncretisme (een term die trouwens met de nodige zorg moet worden gedefinieerd[4] daar er verschillende betekenissen voor zijn) in die mate was geëvolueerd tussen 222 (dood Elagabal) en 270 (begin keizerschap Aurelianus) dat het de invoering van de behandelde cultus zeker heeft vergemakkelijkt.

Naast deze religieuze ontwikkelingen zijn er nog verscheidene andere factoren die mogelijk van decisieve invloed zijn geweest op de ontwikkeling van Sol Invictus Elagabalus bij Aurelianus. Men mag niet vergeten dat de derde eeuw een eeuw van crisis is geweest, die meer dan 80 keizers, tegenkeizers en usurpatoren heeft gekend, waarvan er velen een onnatuurlijke dood zijn gestorven.

Deze politieke instabiliteit moet bij de bevolking, maar ook bij de senatoren en hoogwaardigheidsbekleders, een verlangen hebben aangewakkerd naar sterk leiderschap en degelijkheid. Dat verlangen heeft misschien wel met zich meegebracht dat de man die het inloste min of meer een vrijgeleide kreeg om andere hervormingen door te voeren.

Naast deze politieke crisis was er natuurlijk ook een enorme economische crisis. Dit stimuleerde waarschijnlijk alleen maar de hang naar degelijk leiderschap. Dit onderzoek zal zich dan ook voornamelijk toespitsen op de vijftig jaar die de twee protagonisten van elkaar scheiden. We zullen nagaan in welk opzicht die tussenperiode een draagvlak mogelijk maakte voor een geslaagde invoering van een cultus van vreemde origine. Het is de bedoeling na te gaan in hoeverre die enkele decennia van instabiliteit de bevolking hebben warm gemaakt voor deze cultus van Syrische afkomst. We willen in dit werk dan ook trachten aan te tonen in hoeverre de destabiliteit van de derde eeuw en de daaruit volgende psychologische ontreddering bij de complete bevolking in de kaart van Aurelianus hebben gespeeld, evenzeer als zijn voortreffelijk beleid ( dit in tegenstelling tot de jeugdige leeftijd en decadent misprijzend gedrag van Elagabal).

Als we beide keizers nader onder de loep nemen, valt in de eerste plaats op dat hun beider benadering van de invoering van de zonnecultus zeer verschillend is en het ligt dan ook voor de hand dat onderzoekers in het verleden voornamelijk in die verschillen waren geïnteresseerd[5]. In dit werk zullen we, zoals gezegd, ons ook toespitsen op de tussenperiode, zonder de verschillen uiteraard te negeren.

Uiteraard kan een biografische schets van hen beide niet ontbreken. Omdat Elagabals jeugdige leeftijd wel degelijk een doorslaggevende factor is geweest, zal één punt extra aandacht krijgen en een afzonderlijke plaats krijgen in zijn biografie, namelijk de rol die Elagabals moeder en grootmoeder, de zogenaamde ‘Syrische prinsessen’, hebben gespeeld in het regime van de Severi en van Elagabal in het bijzonder. De vraag is of hun rol niet mede tot zijn ondergang heeft geleid.

In deel 1 van het werk behandelen we de problematiek van het bronnenmateriaal. De voornaamste bronnen worden in het kort besproken.

In deel 2 bespreken we de derde eeuw en gaan we dieper in op het syncretisme en de veranderde religieuze denkpatronen. Het mag duidelijk zijn dat dit een belangrijk onderdeel van het werk zal worden, aangezien hier een aantal belangrijke punten van de argumentatie aan bod komen.
Verder zal dit deel ook handelen over de algemene crisis op economisch, sociaal en militair vlak en de implicaties hiervan op het culturele leven.

In deel 3 van het werk wordt dieper ingegaan op de levens en religieuze politiek van beide keizers. Daaruit zal blijken dat er wel degelijk verklaringen kunnen worden gevonden voor Elagabals tragische einde (en het gelijklopende tijdelijke einde voor de cultus) in zijn jeugdige leeftijd, decadente levenswijze en de rol van de Syrische prinsessen. Omgekeerd geldt dit voor Aurelianus, wiens voorbeeldige prestaties zijn faam helpen verklaren.

Deel 1 : De bronnen

1 Inleiding

Om te beginnen zullen we hier een korte analyse geven van de voornaamste primaire bronnen die zijn gebruikt als basis voor dit werk.

In de eerste plaats zijn dat uiteraard de geschriften van historici van de derde eeuw, waarin zowel Elagabal als Aurelianus te situeren zijn. De voornaamste bronnen voor Elagabal en de Severi zijn de Historia Augusta, Herodianus en Cassius Dio. Voor Aurelianus zijn dat de Historia Augusta, Eutropius en Zosimus en in mindere mate ook Lactantius, Aurelius Victor en Festus.

Wat betreft de geschiedenis van de zonnecultus, zowel in Rome als daarbuiten, komen uiteraard nog andere bronnen aan bod, zoals Strabo, Pausanias, Apuleius, Tacitus, e.a.
Verder wordt er ook gebruik gemaakt van allerlei archeologisch bronnenmateriaal en inscripties.

De weinige bronnen die er bestaan over de Syrische zonnecultus handelen meestal over haar relatie met de keizers Elagabal en Aurelianus. Onder andere Herodianus, Cassius Dio en de Historia Augusta wijden hierover uit. In deze bronnen komen we het een en ander te weten over een aantal rituelen en gewoontes, o. a. besnijdenis, taboe op varkensvlees, enz.. Over de oorspronkelijke cultus is niet veel meer gekend dan wat af te leiden valt uit inscripties en munten. Het probleem is dat de meeste schrijvers maar zeer zijdelings spreken over Sol Invictus, en daarenboven geen duidelijk zicht hadden op het precieze ontstaan en de juiste betekenis ervan.

De beste bronnen, onder andere wat de tempel van Sol Invictus betreft, zijn Lucianus van Samosata[6] en Pausanias[7]. Herodianus van zijn kant beschrijft een aantal gewoonten en rituelen van de cultus, maar pas vanaf het moment dat keizer Elagabal de troon bestijgt en niets over de herkomst van de cultus zelf[8].

Over de politieke ontwikkelingen van Syria zijn we dan weer voornamelijk op de hoogte dankzij Strabo[9], die overigens ook in zijn Geographica de cultus zelf behandelt. Wel moet worden gezegd dat Strabo deze verhalen over rituelen en gebruiken vooral als opsmuk gebruikt, aangezien ze vaak kleurrijk en gevarieerd zijn. Het was ook de bedoeling om zo over te komen bij de contemporaine Griekse lezers[10].

Het is noodzakelijk om bij een werk, dat gesteund is op primaire bronnen, even stil te staan bij de geloofwaardigheid ervan. In het bijzonder is dat hier het geval omdat de belangrijkste bron, zeker voor wat het leven van keizer Elagabal betreft, de Historia Augusta is. Deze heeft de naam niet de meest betrouwbare te zijn en hier zal kort worden toegelicht waarom dit zo is en welke delen toch bruikbaar zijn voor historici.

2 Overzicht van de bronnen

2.1 Historia Augusta

Auteurschap

Voor de keizers van derde eeuw en in het bijzonder voor de levens van Elagabal en Aurelianus is de Historia Augusta in feite onze belangrijkste bron. De Historia Augusta is een verzameling keizersbiografieën, gaande van Hadrianus (117-138 na Chr.) tot keizer Numerianus (282-284 na Chr.). In totaal worden een dertigtal keizers besproken. Lang werd aangenomen dat het werd geschreven door verschillende auteurs, die leefden in de derde en vierde eeuw, en verschillende van hen waren tijdgenoot van de keizers die ze beschreven.

Hier volgt een overzicht van de vermoedelijke auteurs met de vermelding van de vitae van hun hand.

Aelius Spartianus

Hadrianus, Disius H Julianus, Septimius Severus, Pescinnius Niger, Caracalla en Geta.

Vulcacius Gallicanus

Avidius Cassius.

Trebellius Pollio

Valerianus (beiden), Gallienus (beiden), dertig lokale usurpatoren en Claudius II Gothicus.

Flavius Vopiscus

Aurelianus, Tacitus, Florianus, Pruculus, Bonoss, Probus, Carus en zijn zonen.

Aelius Lampridius

Commodus, Elagabal en Severus Alexander.

Iulius Capitolinus

Antoninus Pius, Marcus Aurelius, Verus, Pertinax, Clodius Albinus, Macrinus en zijn zoon, beide Maximinussen, Pupienus en Balbinus en tenslotte de drie Gordianussen.

Tegenwoordig echter denkt men dat de Historia Augusta een vervalsing is en dat het gehele werk is geschreven door één en dezelfde schrijver rond 395 na Chr.[11]. Men weet niet goed wat de precieze reden is voor zo een groots opgezette falsificatie, maar men vermoedt dat het gewoon platte sensatiezucht was[12].

De discussie betreffende de betrouwbaarheid en het auteurschap van deze vitae begon met een essay van Hermann Dessau[13], gepubliceerd in 1889. Daarin poneerde hij dat er niet zes auteurs waren, zoals al die tijd aangenomen, maar slechts één, die het werk had geschreven tegen het einde van de vierde eeuw na Chr. Hij baseerde zich voor die thesis op het feit dat de vele historici of autoriteiten op allerlei gebied, die er in worden genoemd, onmogelijk kunnen hebben bestaan of althans niet onder de vermelde namen, en dat dit meer wijst op “spielerei” van de auteur[14].

Nu is het natuurlijk zaak om die anonieme schrijver van de vele biografieën op te sporen en na te gaan wie hij kan geweest zijn, teneinde zijn motieven te vinden. Het is echter geen eenvoudige taak, daar er wel degelijk verschillen zijn tussen de verschillende vitae en het helemaal niet duidelijk is of er steeds dezelfde motieven meespelen in het minimaliseren dan wel maximaliseren van bepaalde daden van deze of gene keizer.

Mommsen[15] heeft een succesvolle poging ondernomen door de vitae op te splitsen in eersterangs vitae en tweederangs vitae. Deze eersterangs vitae kunnen referentiepunten worden genoemd en bezitten vaak ook meer historische accuraatheid, waarschijnlijk omdat het vaak gaat over keizers die ons dankzij andere schrijvers beter bekend zijn. De accuraatheid van de biografie van bijvoorbeeld Hadrianus, lijkt nog vrij aanvaardbaar te zijn[16].
De tweederangs vitae kunnen meer als aanvulsel worden beschouwd, met voornamelijk fictieve en uitgevonden situaties, waaronder veel gefingeerde toespraken, wetteksten en zo meer.

Kritiek

We zullen hier de belangrijkste kritieken bespreken waarmee moet worden rekening gehouden als er naar de Historia Augusta wordt verwezen.

Voor ons is vooral Aelius Lampridus, of wat aan hem wordt toegeschreven, belangrijk omwille van het leven van Elagabal[17]. Algemeen wordt erkend dat deze biografie veel onjuistheden bevat, of toch minstens zwaar overdreven is. Vooral als wordt vergeleken met wat bij Herodianus en Cassius Dio staat, is het duidelijk dat het vol staat met flagrante fouten, of althans met zaken die bij nader onderzoek niet blijken te kloppen[18]. Het is duidelijk dat, zeker in verband met de pittige details die in de Historia Augusta worden verteld, uiterst omzichtig moet worden omgesprongen. Elk verhaal over het exuberante gedrag van Elagabal moet minstens met een korrel zout worden genomen.

Men vermoedt dat de Vita Heliogabali enkel voor de passage 13-17 een zekere historische waarde heeft[19], daar de feiten die daarin voorkomen overeenstemmen met gegevens die via andere bronnen aan het licht zijn gekomen. Dat stuk begint bij de poging van Elagabal om zijn neef Alexander te vermoorden en eindigt bij zijn dood op 13 maart 222. Deze passage doorstaat de vergelijking met Herodianus en Cassius Dio met glans[20]. Over de politieke daden van Elagabal en de verschillende data kunnen we dan weer gerust zijn omdat daar nog andere bronnen voor bestaan, zoals munten, inscripties, enz.

Uit de tekst komt alleszins duidelijk naar voor dat de schrijver een voorkeur had voor wat we nu als 'goede keizers' beschouwen. De decadenties en verwerpelijkheden van de zogenaamde slechte 'keizers' zette hij uitermate in de verf . We kunnen dus redelijkerwijze aannemen dat hij schreef in functie van een bepaalde keizer (waarschijnlijk Theodosius 392-395) met de bedoeling bepaalde gloriemomenten uit de geschiedenis op te hemelen ten voordele van die keizer.

Wat valt nu over het algemeen te zeggen over het waarheidsgehalte van de Historia Augusta, in het licht van de confrontatie met andere contemporaine bronnen?

Een eerste punt van belang hier is het toekennen van de 'naam' Antoninus. Als cognomen had deze naam een paradoxale bestemming. Vaak toonden leden van het establishment een voorkeur hun naamgeving te gebruiken afkomstig via moederszijde. De naam Antoninorum komt eigelijk pas voor in keizerlijke kringen vanaf Hadrianus' periode en verwierf van dan af aan veel faam. Daardoor wordt hij door veel keizers (Caracalla, Macrinus, Elagabal,…) valselijk aangenomen, in de hoop dat het prestige van de naam ook op hen zou afstralen. Nu is het zo dat in de Historia Augusta al te veel nadruk wordt gelegd op die naamgeving, en wel het gehele werk door. Dit doet dus inderdaad vermoeden dat het van de hand is van één schrijver en niet, zoals beweerd, van zes verschillende schrijvers, wat erop wijst dat het een 'valselijk' geschrift is.

Het meest opvallende echter aan geheel de Historia Augusta zijn de uitgesponnen gruweldaden en overduidelijk verzonnen passages. We kunnen dit werk dan ook in zekere zin beschouwen als fictieve geschiedenis of zelfs als historische fictie[21]. Ook hier weer baseren we ons op het oneigenlijke of toch zeker foutieve gebruik van namen, en kunnen we stellen dat weer ‘spielerei’ in het spel is.

Slotsom is in feite dat de Historia Augusta, op bepaalde passages na die vaak zijn overgenomen uit andere werken, historisch vrij nutteloos is. Maar het is wel een interessante bron over hoe men een eeuw later bepaalde keizers percipieerde.

2.2 Cassius Dio

Cassius Dio is veruit de meest betrouwbare bron voor de behandelde periode. Hij was een man van het establishment en was in 194 na Chr. praetor geweest. Hijzelf verwoordde in zijn werk dat hij de gebeurtenissen met de meeste accuraatheid heeft weergegeven[22]. Maar het is een feit dat bijvoorbeeld zijn tekst over de gebeurtenissen in Rome tijdens Elagabals heerschappij soms slecht betrouwbaar zijn, omdat hijzelf niet veel in Rome was en dus alles uit tweede hand heeft moeten horen. Hetzelfde ziet men bij zijn beschrijvingen van de eerste jaren van de regering van Severus Alexander, tijdens dewelke hij voornamelijk in Afrika verbleef.

Men kan ook aannemen dat Dio ambities koesterde op politiek gebied en dat zijn teksten daar duidelijk door zijn beïnvloed[23]. Hij wou sommige mensen niet bruuskeren om zijn eigen kansen niet te decimeren. Hoewel hij dus beschouwd wordt als de meest betrouwbare bron voor de periode van de Severi, moet men ook bij hem enig voorbehoud plaatsen.

2.3 Aurelius Victor

Het leven en de persoon van Aurelius Victor zijn in de nevelen des tijds enigszins verhuld gebleven en er is dus bijgevolg weinig wat we met zekerheid weten. Vooral in zijn relaas over het leven van Septimius Severus (De Caesaribus, 19-20) is het duidelijk dat hij zeer tendentieus schrijft. Beiden afkomstig uit Afrika, plaatst hij Septimius vrij kritiekloos in een goed licht. Ook verscheidene andere levensbeschrijvingen - die worden opgevat als vergelijkende studie tussen twee figuren ( bvb Caesar en Alexander De Grote) - zijn zeer tendentieus en kunnen, net als de Historia Augusta, niet verhullen geschreven te zijn in de loop van de vierde eeuw. In die periode, voor de ingrijpende hervormingen van Diocletianus, was de appreciatie voor de toenmalige keizers bijzonder laag.

Ook Bij Aurelius Victor is de historische waarde vaak nihil, behalve op die plaatsten waar hij duidelijk leentjebuur speelde bij bvb Ammianus, Cassius Dio e.a.

2.4 Eutropius

Zoals bij zovele historici uit de oudheid is het leven van Eutropius allerminst bekend. Hij wordt vaak, en niet onterecht, vergeleken met Zosimus (hoewel die Grieksschrijvend was). Hij was alleszins de magister memoriae van keizer Valens (364-374). Hij schreef zijn breviarium ook in diens opdracht en het is dan ook zeer gekleurd en tendentieus. Wanneer zijn werk wordt vergeleken en samengevoegd met de teksten van Zosimus komt men tot een mooie synthese, daar hun beider voorkeuren elkaar deels opheffen[24]. Hij is door latere historici dan ook een veelgeciteerde auteur en verwierf vooral in de renaissance een grote roem omwille van zijn ongeremdheid om - in dienst van de keizer nota bene - de keizerlijke hofhouding aan de kaak te stellen.

2.5 Herodianus

De droge stijl van Herodianus heeft in het verleden veel filologen ertoe aangezet hem als zeer betrouwbaar te classificeren. Nochtans zijn daar de laatste decennia heel wat vragen en correcties rond gerezen. Zo heeft hij, als aristocraat, nogal de neiging om de senaat te steunen en de verschillende keizers, die hebben getracht de senaat buitenspel te zetten (waaronder Septimius Severus), hebben het in zijn geschriften dan ook vaak moeten ontgelden.

Hij heeft, meer dan enig ander historicus, geschreven over veldslagen en belegeringen. Het is wel minder duidelijk of deze beschrijvingen historisch juist zijn, daar hij er vaak de enige bron voor is, en ze ook niet altijd kunnen getoetst worden aan archeologisch materiaal. Sommige filologen gaan dan ook zo ver om hem eerder polemoloog dan historicus te noemen[25], maar dat is ons inziens toch een brug te ver.

Anderzijds moet gezegd dat Herodianus vele overeenkomsten vertoont met de geschriften van Cassius Dio (zie hierboven), zeker op het gebied van politieke evoluties.

Bovendien is hij onze belangrijkste bron voor de religieuze hervormingen van Elagabal en bijgevolg onmisbaar voor dit onderzoek. Over het algemeen gaat men ervan uit dat over dit laatste onderwerp alles vrij accuraat is, enerzijds omdat het perfect lijkt te kloppen met numismatische bronnen[26] en inscripties[27], anderzijds omdat ook de archeologische bronnen gelijk lopen[28]. Het is alleszins een zeer nuttige bron en mits de nodige restricties (vooral wat betreft zijn militaire verslaggeving) bijzonder nuttig.

2.6 Zosimus

Over Zosimus valt niet zo heel veel te vertellen. In confrontatie met archeologische bronnen is niks uit zijn werk onhistorisch of onwaar gebleken. We mogen dus redelijkerwijs aannemen dat hij zeer betrouwbaar is.

Aangezien zijn werk niet het meest uitgebreide is, moet het vaak aangevuld worden met bvb het werk van Eutropius (zie hierboven). Voor de periode van de tweede helft van de derde eeuw is hij echter onze belangrijkste bron.

2.7 Pausanias en Strabo

Deze beide geografen en etnici zijn dusdanig gelijklopend, klaarblijkelijk zonder gemeenschappelijke bron (daarvoor zijn de invalshoeken te verschillend[29]), dat ze zonder meer als betrouwbaar kunnen worden aangenomen.

Vooral voor het ontstaan van de cultus van Sol Invictus zijn zij belangrijk. Ook het feit dat zowel Tacitus als Cassius Dio bij hen 'geleend' hebben, verschaft enige zekerheidswaarde aan hun geschriften. Nochtans moeten we, vooral bij Pausanias, oppassen als hij het heeft over de astrologie en het magische bij de Babyloniërs, daar hij nogal roekeloos omspringt met astrologische berekeningen[30].

2.8 Inscripties en archeologie

De vooruitgang in de laatste paar decennia op gebied van archeologie is voornamelijk voelbaar op het gebied van de numismatiek. Vooral voor het midden van de derde eeuw is deze deeldiscipline zeer belangrijk, omdat dan de muntproductie - om redenen die we nog zullen zien - sterk verhoogde en die munten ook vaker werden begraven om pas in de vorige eeuw[31] te worden opgegraven. Vooral voor de heerschappij van Aurelianus zijn hele verzamelingen munten gevonden en bestudeerd. Soms kunnen muntvondsten zelf informatie opleveren over de routes die de barbaren volgden bij hun invallen.

Ook op het gebied van de epigrafie zijn in de laatste decennia grote vorderingen gemaakt. Hier is echter wel een groot verschil tussen de periode van de Severi, waarbij er bijzonder veel inscripties zijn gevonden, en de periode van Aurelianus, waaruit veel minder inscripties tot ons zijn gekomen. Uiteraard zijn deze inscripties vooral belangrijk voor de keizerlijke titulatuur en chronologie.

Ook, als laatste, zijn archeologische vondsten in de vorm van gebouwen, ruïnes en andere (bvb fundamenten) specifiek belangrijk voor dit onderzoek. Aan de hand daarvan kunnen we zien in hoeverre tempels verder gebruikt werden, wie er aanbeden werd, …

Deel 2 : De Derde Eeuw

1 Het syncretisme

1.1 Inleiding

Vooreerst gaan we hier de geschiedenis behandelen van de zonnecultus zelf en dit zowel in Rome vanaf de vroegste begindagen als in Emesa, waar de cultus van Sol Invictus zijn ontstaan heeft gekend. Daarna zullen we nagaan in hoeverre die oorspronkelijke Romeinse zonnecultus invloed heeft gehad op de Syrische cultus en hoe deze dan verder tot ontwikkeling kwam onder Elagabal. Vervolgens wordt er dieper ingegaan op de vijftig jaar die Elagabal en Aurelianus van elkaar scheidden en hoe deze laatste er in slaagde om het syncretistisch ideaal te voltooien.

Het is dan ook noodzakelijk om de term syncretisme degelijk toe te lichten. Hieronder wordt het samengaan verstaan van verschillende goden en zelfs godsdiensten tot één enkele. Dit gaat van oorspronkelijke Romeinse godheden, die nog stammen uit de proto-, en zelfs prehistorie en die, onder invloed van de vele Hellenistische en oosterse religieuze stromingen, uiteindelijk allemaal samengebracht worden in een religie (zie definitie infra). Het uiteindelijke culminatiepunt vinden we in de Deus Sol Invictus van Aurelianus en daarmee samengaand de keizerscultus, waarbij Aurelianus de plaatsvervanger en boodschapper is van God[32] op aarde.

In dit werk willen we ook nagaan welke invloeden de cultus van Sol Invictus heeft ondergaan van de oorspronkelijk Romeinse zonnecultus enerzijds en welke de externe invloeden zijn geweest van onder andere culten als Mithra en Astarte en van de ‘godsdiensten van het boek’ (jodendom en christendom) anderzijds. De tendens die in de derde eeuw bestaat in de richting van heilsgodsdiensten en de invloed van het neoplatonisme kunnen ook verduidelijkend werken.

1.2 De inheemse zonnegod in Rome

In Rome’s begindagen was de bevolking nog uiterst conservatief. Aangezien technologie en menselijke cultuur nog niet in die mate waren geëvolueerd dat de mens de natuur volledig onder controle had, gingen mensen ( toen uiteraard voornamelijk boeren), hun heil zoeken in religie. De plaatselijke, traditionele goden voldeden blijkbaar voldoende aan die behoefte. Het waren de zogenaamde Di Indigites. Naast het traditionele kwintet[33] werden ook een aantal andere godheden vereerd, die allen een specifieke functie hadden, zoals bijvoorbeeld vruchtbaarheid. Daarnaast waren er ook nog de Penates, de Lares en de Genii, die particulier werden aanbeden en waarbij de pater familias de rituelen leidde.

In deze traditionele godsdienstbeleving is het niet uitzonderlijk dat ook de Zon, Sol, een vrij belangrijke rol ging spelen[34]. Dat is natuurlijk een universeel gegeven, aangezien al vlug gezien werd dat de zon een noodzaak is voor het leven op aarde. Zij stond dan ook symbool voor vruchtbaarheid.

Waarschijnlijk heeft er dus vanaf het vroegste begin een soort zonnecultus bestaan in Rome, al zijn historici het daar niet geheel over eens[35].

Op een kalender die gedateerd wordt in de vierde eeuw voor Chr. is alleszins de naam Sol Indiges geattesteerd, wat duidelijk wijst op het aanbidden van een traditionele zonnegod. Ondanks dit bewijs is er echter nog steeds onenigheid omdat vooral Wissowa denkt dat die ‘Indiges’ niet zozeer slaat op het autochtone of inheemse karakter van de godheid, maar veeleer dient om zich te onderscheiden van de opkomende oosterse zonneculten. Dat lijkt dan weer onlogisch in het licht van het feit dat die oosterse culten in die vroege jaren nog nauwelijks gekend waren in Rome[36].

Het lijkt op zich ook vrij logisch dat er inderdaad een autochtone zonnecultus bestond[37], aangezien de eerste bewoners van het Italische schiereiland leefden op basis van de zonnecyclus[38]. Altheim komt tot de conclusie dat op basis van deze kalenders er een zonnecultus moet hebben bestaan zeker vanaf de vierde eeuw voor Chr.[39].

De oudste numismatische vondst, een denarius van de gens Manlia, die het bewijs levert voor het aanbidden van een zonnegod gaat terug tot 135 voor Chr. Deze munt portretteert de zon in een koets getrokken door vier paarden[40]. De oudste inscriptie die refereert naar de onoverwinnelijke zon gaat echter terug tot 158 voor Chr.[41].

In de Fasti van Philocalus staat een duidelijke aanwijzing dat er inderdaad moet sprake zijn geweest van een autochtone Romeinse zonnegod[42]. Ook dit wordt echter gecontesteerd door Wissowa[43] en Richter[44] omdat dit niet strookt met hun idee dat een zonnegod in Rome slechts een kopie van een Griekse God kan zijn.

De zonnecultus werd de laatste jaren van de republiek steeds belangrijker, omdat men teruggreep naar oude en vaak vergeten religieuze tradities. We kunnen dat een beetje beschouwen als nostalgisch conservatisme, om de oude normen en waarden te herstellen. Steeds meer munten met afbeeldingen van de zon verschenen, onder andere bij Antonius[45]. Zo is er een munt uit 43 voor Chr. die door Cohen wordt beschouwd als een voorloper van het latere syncretisme. Daarop staat de zonnegod naakt afgebeeld met een aureool en de vleugels van Nike; in de rechterhand draagt hij de caduceus (de staf van Mercurius, boodschapper der goden) en in zijn linkerhand de hoorn des overvloeds. Hij draagt de boog en pijlkoker van Apollo, het schild van Mars staat achter hem en op een kegel voor hem staat een adelaar als symbool van zowel Jupiter als de zon zelf . Het geheel stelt eigelijk de concentratie van alle goddelijke macht voor in één figuur, de Zon. Als dusdanig is het een voorafspiegeling van het latere syncretistische model[46].

Onder Augustus (27 voor Chr.- 14 na Chr.) werd deze evolutie nog meer uitgesproken, vooral omdat deze een dam wilde opwerpen tegen de steeds grotere invloed van allerlei oosterse religies en omdat hij geen al te hoge pet ophad van de zogenaamde superstitio[47], die vloekte met de republikeinse tradities die hij wou bewaren of zelfs herstellen[48].

Augustus trachtte dus de inheemse god te favoriseren. Zo wijdde hij twee obelisken, die hij uit Egypte had meegebracht, aan de Zon[49]. Dit bleek niet alleen een gouden ingreep om de oosterse zonneculten buiten het pomerium[50] te houden, maar ook om duidelijk te maken dat de Egyptische godsdienst met een bijzonder lange traditie van zonneaanbidding duidelijk onder de Romeinse macht was gekomen[51]. Ook de plaatsen waar hij de obelisken neer plantte zijn veelbetekenend: het Circus Maximus was sinds oudsher gewijd aan de Sol Indigites en het Marsveld was uiteraard het symbool van de militaire overwinning over Egypte. Het is absoluut zeker dat zowel een tempel in het Circus Maximus[52] en één op het Quirinaal aan de Romeinse zonnegod waren gewijd[53].

Ook hier weer zijn de meningen verdeeld over de oorsprong van deze zonnegod. Het woord pulvinari is van Griekse afkomst en daardoor denken sommigen dat de Romeinse zonnegod Griekse import is[54]. Deze discussie wordt versterkt door het feit dat de oudste munten uit de republiek, met een portret van de Zon, ook van Griekse makelij zouden zijn[55]. Nochtans heeft Helios in het Griekse pantheon altijd een vrij marginale positie ingenomen, wat Halsberghe overtuigt van een volledig inheemse Romeinse zonnegod[56], temeer omdat er in vergelijking met andere goden slechts heel weinig epigrafische teksten zijn gevonden die gewijd zijn aan Helios[57].

Hoewel Pausanias in zijn beschrijving van Griekenland zegt dat er vele centra zijn waar Helios werd vereerd, lijkt het bewijsmateriaal er ook hier eerder op te wijzen dat het wel degelijk over een inheemse Romeinse Zonnegod gaat en niet over een geïmporteerde Griekse[58]. Als het al zo zou zijn dat deze zonnecultus inderdaad uit Griekenland was geïmporteerd, dan moet dat zeker na de 217 na Chr. geweest zijn, omdat er geen enkele sprake kan zijn van een Griekse cultus in Rome die werd beleden binnen het pomerium.

Steeds als er echter sprake is van een Sol Indiges in die periode, wordt er bijna steeds ook direct melding gemaakt van Luna (de maan). Aan deze Luna werd nu de bescherming toegeschreven van de bigae (tweespan) in het Circus en de 28ste augustus was haar 'feestdag', net zoals dit ook de feestdag was van de zonnegod uit de tempel van het Circus Maximus[59].

Ook dit toont aan dat er wel degelijk sprake is van een autochtone zonnecultus, daar die van oudsher[60] werd geassocieerd met de maan. Alle bronnen wijzen erop dat er pas vanaf 102 na Chr.[61] sprake was van enige oosterse religie , hoewel Tacitus er op wijst dat er enige beïnvloeding kan bestaan hebben door Romeinse soldaten in het Oosten.

Als in Rome en Italië zelf de bewijzen voor een zonnegod en dito cultus al schaars waren, wat dan te zeggen in andere delen van het Romeinse rijk aan het begin van de keizertijd? In Germania is slechts één inscriptie gevonden, waarop Sol voorkomt in connectie met Luna en in Hispania bloeiden beide culten meer dan elders, zelfs tot een heel eind in de keizertijd, toen er al duidelijk sprake was van de syncretische tendens[62]. Bij beiden gaat het dus om inscripties waarbij Sol samen voorkomt met Luna.

Vooral in de provincia Lusitania moeten deze culten niet onbelangrijk geweest zijn daar de legatus Augusti propraetore, Cestius Acidius Perinis de rituelen zelf uitvoerde en het promontorium (kaap of uitloper van een gebergte) van Olisoppo in datzelfde Lusitania het promontorium Solis et Lunae werd genoemd[63]. Gezien het schaarse bewijsmateriaal moeten we stellen dat het een vrij marginale cultus is gebleven, hoewel sommige keizers hun persoonlijke heil toeschreven aan de zon[64].

Wanneer we nu zijn aanbeland in de tweede eeuw na Chr. moeten we zeggen dat met de intrede van de oosterse culten, de autochtone, traditionele zonnecultus naar het achterplan verdwijnt. Het is vooral de cultus van Mithras die vrij plots in aanzien wint en Sol Invictus Elagabalus was in die beginfase nog een vrij marginaal fenomeen. Mithras had nu eenmaal een grotere aantrekkingskracht bij de soldaten die in het Oosten op expeditie waren geweest.

In de loop van die tweede eeuw, maar vooral in de derde eeuw echter won ook de zonnecultus in aanzien, waarschijnlijk deels omwille van de inherente kracht die uitgaat van de zon en zeker met het epitheton Invictus. De zon als onoverwinnelijke, die elke morgen de strijd wint met de duisternis, moet vooral op soldaten bij wie strijd en oorlog toch op de eerste plaats komen, een grote indruk gemaakt hebben.

Ook het feit dat gedurende die tweede eeuw de keizers steeds meer oosterse (en dus despotische) neigingen kregen[65], heeft de cultus van de zon bevoordeeld[66]. Deze evolutie ging uiteraard langzaam en er was al enigszins vroeger sprake van oosterse inmenging. Zo rapporteert Tacitus dat Romeinse soldaten de opkomende zon groetten op de dezelfde wijze als de Syriërs ten tijde van de slag van Bedriacum (69 na Chr.)[67].

Hoewel de bewijzen dus overduidelijk neigen naar een oorspronkelijke en traditionele godheid, moet zeker rekening gehouden worden met het feit dat door de verschillende militaire expedities naar het Oosten, voornamelijk Egypte, waar de zon traditioneel een heel belangrijke positie bekleedde, eventueel sprake kan zijn van enige beïnvloeding. Deze is dan wel louter formeel en uitwendig en raakte zeker niet de kern van de bestaande cultus. Het is wel zo dat militaire expedities in de komende eeuwen bepalender zullen worden voor die evolutie.

1.3 Oorsprong van de cultus van Sol Invictus Elagabalus in Emesa

Politieke ontwikkeling

De politieke ontwikkeling van Emesa gaat in de laatste eeuwen voor Chr. gepaard met de ontwikkeling van geheel Syria. Na de slag bij Ipsus in 301 voor Chr. komt noordelijk Syria onder heerschappij van Alexander de Grote’s generaal, Seleucus. Aangezien de Seleucidische vorsten zich echter meer toelegden op de gebieden aan de Middellandse Zee (in hun rivaliteit met de andere Hellenistische wereldrijken, voornamelijk Macedonië)[68], werden de gebieden in het binnenland van Syria enigszins verwaarloosd, waardoor locale machten zich konden manifesteren. Daardoor ontstond, na de overwinning van de Romeinen op de Seleuciden bij de slag van Magnesia in 190 voor Chr. het gebied Syria-Coele, dat een tijdje een twistappel zou blijven tussen het Seleucidische en Ptolemaïsche koninkrijk[69].

Er volgt een eeuw van interne strubbelingen tussen Parthen, Armeniërs, Feniciërs en Arabieren. Tigranes, een Armeense koning overmeestert heel Syria behalve de haven van Seleucia in 83 voor Chr. Hij werd echter niet erkend door Rome, dat actie ondernam. Mede door muiterij, moest het Romeins leger zich echter terugtrekken in Klein-Azië en kwam Sampsigeramus van Emesa aan de macht[70].

Emesa is lange tijd het centrum geweest van een Arabisch koninkrijkje. Het is maar in de loop van de eerste eeuw voor Chr. door Rome onderworpen. Koning Sampsigeramus I werd een bondgenoot van Rome. Het is alleszins heel duidelijk dat de politieke ontwikkeling van Emesa in nauw verband staat met die van haar grotere broer Palmyra[71].

Men neemt aan dat die analoge ontwikkeling vooral een economische interdependentie als oorzaak heeft. De handel stokte in de loop van de derde eeuw met een nefaste invloed op beide steden. Het gevolg was een tanende politieke macht in de loop van de vierde eeuw[72].

De term ‘emesinoi’ komt voor het eerst voor bij Strabo[73], waarbij hij refereert naar de jaren veertig voor Chr. Het duidt echter niet op een stad Emesa, maar eerder op een volk of volksstam. Het lijkt er dus op dat het een vestiging was van een Arabische stam, wiens heerser door Rome werd erkend als koning. Strabo situeert deze volksstam ten zuiden van Apamea[74].

Over de sociale en politieke ontwikkeling van deze ‘emesinoi’ in de eerste eeuw voor Chr. weten we nagenoeg niets. Het weinige wat we wel weten, is dat ze de Griekse vestiging Arethusa domineerden[75] en dat de dynasten tot vierduizend soldaten konden ronselen voor Rome[76]. De koningen verwierven ook het Romeins burgerschap. In combinatie met een Palmyrese inscriptie[77], waarin vermoedelijk de plaatsnaam Emesa voorkomt, wat dan de eerste attestatie van de plaatsnaam is, kunnen we tot de slotsom komen dat er dus sprake is van een Arabische nederzetting onder heerschappij van een ‘hoofdman’ (Sampsigeramus), waarvan de afstammelingen zich koning en Romeins burger mochten noemen[78].

Zoals Millar aantoont is er echter geen dynastieke lijn te trekken tussen deze koningen en de priesterfamilie waaruit Iulia Domna stamde en die aan de basis lag van de latere Syrische dynastie[79]. Alles wat met zekerheid geweten is, is dat deze dynastieke familie het Romeins burgerrecht heeft verworven in de loop van de eerste eeuw na Chr.

Dit blijkt duidelijk uit de naam Iulius[80]. Wat uiteindelijk blijkt uit het schaarse bronnenmateriaal is dat in de loop van de tweede eeuw na Chr. er sprake is van een familie die veel huwelijksbanden had met andere dynastieën uit de regio en die zeer sterk geïntegreerd was in de Romeinse politiek.

Etymologie

De etymologie van het woord Elagabal komt van El-gabal, wat betekent ‘de god Gabal’. Hij zou oorspronkelijk afkomstig zijn uit Canaan als de verpersoonlijking van de mannelijke en de vruchtbare warmte[81]. Er zijn verschillende mogelijke etymologische verklaringen. Hier zullen we er enkele geven.

Een eerste verklaring kan zijn dat het woord gabal van semitische oorsprong is en zoiets betekent als ‘verheven’ of ‘indrukwekkend’. Ook het Arabische woord voor berg is daarvan afgeleid, zoals in het hooggelegen stadje Gebalene en ook Byblos was vroeger bekend als Gebal[82]. Vandaar dat mag worden aangenomen dat gebal in het Aramees en Syrisch gebruikt werd ter aanduiding van hoge plaatsen waaruit men kan afleiden dat de god Gabal de god was van de hoogtes. Het symbool van Elagabal, een conische zwarte steen, lijkt daarmee in overeenstemming te zijn, daar in het oude testament in hooggelegen plaatsten ook een zwarte steen wordt vermeld. Waarschijnlijk werd de godheid dus eerst aanbeden in berggebieden alvorens hij in Emesa, dat gelegen is in de vallei van de Orontes, terechtkwam.

Een andere theorie vertrekt van de Chaldese god van het vuur, die als Gibil dient worden uitgesproken. Deze god zou al door de Sumeriërs en Accadiërs zijn aanbeden en zo zijn doorgegeven aan de Semitische volkeren. Er bestaan inscripties waarin Gibil zoveel betekent als ‘God van de Zwarte Steen[83]’. Het lijkt dus best aannemelijk dat deze oorspronkelijke vuurgod in Syria werd aanbeden als de zonnegod.

Een derde, meer eenvoudige uitleg gaat uit van het Syrische woord gebal, wat letterlijk ‘voleindigen’, ‘voltooien’, betekent, maar bij uitbreiding ook ‘creëren’, ‘ontstaan’ kan betekenen, wat van El-gabal dan de God - Creator zou maken.[84]

De verklaring die Millar denkt gevonden te hebben, sluit nauw aan bij de eerste uitleg[85]. Hij gaat er van uit dat de cultus afkomstig is van een nederzetting Nazala, ongeveer 75 km ten zuidoosten van Emesa[86]. Daar is namelijk een kalkstenen reliëf gevonden met aan de linkerkant een rechtstaande godheid, gewapend met speer, zwaard en schild en aan de rechterkant een rotsblok met daarop een adelaar met gespreide vleugels. Voor ons onderzoek is slechts de rechterkant van belang, omdat er duidelijk een naam bijstaat: ’LH’GBL. De ‘LH’ betekent letterlijk god en het tweede deel is Aramees voor berg (van het Aramese woord ‘jebel’). Zo krijg je natuurlijk de samenstelling ‘god-berg’, wat overeenkomt met onze eerste verklaring, temeer daar Nazala in een meer bergachtig gebied lag dan Emesa.

Sol Invictus in Emesa

“Ze waren beiden inwijdelingen van de zonnegod, want die geniet bij de inheemsen aldaar grote verering en ze noemen hem in hun taal Elagabalus. Er staat een enorme tempel, rijk versierd met goud en zilver en kostbare edelstenen.”[87]

Zeker bij Herodianus krijgen we een uitvoerige beschrijving van een aantal gebruiken en rituelen, zoals ze uitgevoerd werden door keizer Elagabal.

Wat ook de eigelijke oorsprong van de cultus was, feit is dat de godheid in zijn uiteindelijke vorm in Syria werd aanbeden onder de vorm van een zwarte conische steen. Deze steen symboliseerde op een of andere manier de zon[88]. Uiteraard was Sol Invictus Elagabalus als dusdanig de allerbelangrijkste godheid, zijnde de vruchtbaarheid en vooral de zon als levenscheppend principe.

In Emesa was er ter ere van hem een tempel die indrukwekkend versierd was met goud en juwelen (cfr. supra citaat Herodianus). In die tempel stond, behalve die zwarte steen ook het beeld van een adelaar en een altaar. Dagelijks werden er rituelen uitgevoerd door de priester, gekleed in traditionele kledij en begeleid door allerhande vrouwelijke muzikanten (hoorn, fluit, trompet, etc.) die tezelfdertijd ook dansten. Elk jaar werden, ter ere van Sol Invictus Elagabalus, grootse spelen georganiseerd, de ‘hlia puqia[89] ', die we echter slechts kennen vanaf het moment dat Elagabal keizer werd. Ook over de rest van de cultus zijn we maar geïnformeerd vanaf dat moment en bijgevolg wordt dit in het volgende hoofdstuk besproken.

1.4 De verspreiding van Sol Invictus Elagabal naar Rome tot 218

Het is opvallend dat de Romeinen gedurende heel hun geschiedenis nooit voldoening hebben gevonden in hun eigen traditionele goden en godinnen. Vanaf de vroegste eeuwen hebben ze allerhande culten en religies aangenomen of geassimileerd uit streken die werden overwonnen, of zelfs formeel nooit deel hebben uitgemaakt van het Romeinse Rijk. Zo werden al tijdens de republiek bepaalde Griekse culten en hun ceremonies steeds populairder en gaven ze blijkbaar een beter antwoord op de noden van de tijd dan de formalistische staatsgodsdienst. Hierbij waren vooral de noties lectisternium (lett.: een godenmaaltijd waarbij de beelden van oorspronkelijk Griekse goden op kussens -pulvinar- werden gezet waarbij hen ook een maaltijd werd voorgezet) en supplicatio (lett.: bidfeest; dankfeest) belangrijk.

Het lectisternium had een belangrijk psychologisch effect omdat, hoewel de idee van het laten mee-eten van goden niet vreemd was in de traditionele Romeinse godsdienst, het hier alleen maar de Griekse goden betrof[90]. De eerste attestatie van zulk een lectisternium dateert van 399 voor Chr.[91], waarbij tijdens een hongersnood werd verordonneerd dat een aantal goden, samen met hun Grieks equivalent, in het openbaar in zetels moesten worden gezet.
Voor het eerst is hier sprake van een essentieel Grieks-Romeinse religie[92] vermits, zoals Wissowa[93] beweert, voor het eerst de breuklijn tussen Di indigites en Di novensiles (cfr. supra) werd doorbroken. Het psychologische effect nu lag voornamelijk in het feit dat de goden voortaan werden afgebeeld als menselijke wezens met passies en voorkeuren en niet langer als louter bewuste wezens.

Fowler verwoordt het als volgt: "De oude Romeinse onzichtbare numen was een veel nobeler mentaal beeld dan de verschrikkelijke afspiegelingen van de volgevreten Griekse goden en godinnen,…"[94].

De lectisternium bracht de goden dus als het ware terug tot menselijke proporties, maar met de supplicatio gingen ze nog een stukje verder: deze introduceerde voor het eerst de emotie in de Romeinse Religie[95]. Ook hier is weer sprake van een Grieks ritueel dat geënt werd op een oud Romeins gebruik.

Reeds in het prille begin van de republiek bestond de traditie dat de senaat of bepaalde magistraten feriae (lett.: feestdagen) organiseerden in tijden van crisis[96]. Daarbij moest het volk in grote optocht naar de tempel om te bidden voor een pax deorum. De supplicatio ging echter, voortbouwend op die traditie, nog een stap verder: het werd verordend door priesters of waarzeggers[97] en de gehele bevolking moest, als een bende smekelingen, van pulvinar tot pulvinar gaan en zeer ernstig bidden tot de goden in een grote golf van publieke emotie[98].

Deze twee Griekse innovaties in het Romeinse geloof moeten duidelijk maken dat de Romeinen zelf nooit volledig voldoening hebben gevonden in hun traditioneel en nogal ingehouden en formalistisch geloof, waardoor externe invloeden al bij het begin van de republiek vrij makkelijk hun ingang vonden in Rome. Daardoor is het vanaf de tweede - derde eeuw vrij gemakkelijk voor die oosterse culten om Rome stilaan te gaan infiltreren.

Inhoudelijk verklaring

Zoals we zagen was er een steeds grotere tendens naar emotionaliteit en betrokkenheid in de religieuze beleving der Romeinen. Hier zullen we dan ook bespreken waarom die oosterse culten pasten in deze evolutie.

Het gaat hier voornamelijk over Sol Invictus Elagabalus, maar geldt, mutatis mutandis, ook voor andere culten zoals Mithras, Isis, Astarte en andere. Even opvallend is dat het vooral de oosterse culten zijn die daarbij het meest hun eigenheid hebben behouden. Waar Egyptische of Griekse (zoals hierboven bleek) invloeden veeleer werden geassimileerd en aangepast aan de Romeinse traditie, lijkt met de oosterse wel het omgekeerde gebeurd te zijn[99].

De evolutie die hierboven werd beschreven naar een grotere emotionaliteit in de religie verhevigde nog met de inbreng van extatische culten uit het Oosten. Deze werden in het begin onder controle gehouden door de keizers, maar vanaf de derde eeuw hadden ze eigelijk geheel het Grieks - Romeins geloof verdrongen naar een secundaire plaats, zowel in aanhang als in officiële erkenning[100].

De eerste oosterse cultus die in Rome enige aanhang verwierf is deze van de Phrygische Magna Mater, die officieel werd binnengehaald in de vorm van een steen in 204 voor Chr.[101]. Het werd vrij vlug duidelijk dat de rituelen compleet anders waren dan deze die de Romeinen kenden van hun eigen geloof of uit de supplicatio van de geïmporteerde Griekse gewoonten. Bij Lucretius[102] staat beschreven hoe zo een extatische optocht met zich verminkende priesters er aan toe ging.

Dit betekende een nieuwe stap in een emotieve benadering van de religie, maar niet vooraleer de autoriteiten hadden geprobeerd deze cultus te 'romaniseren'[103]. Zo moest de cultus zijn eigen tempel hebben en er werden ook feesten georganiseerd, de ludi Megalenses[104], die hun plaats op de religieuze kalender kregen. Om echter te grote problemen te vermijden met de extatische optochten, werd het Romeinse burgers verboden om priester (gallus) te worden in dienst van de Magna Mater of mee te doen aan de processies[105].

Dit is eigenlijk het eerste echte voorbeeld (na de bacchuscultus[106]) van een orgastische en 'εnquosίasmoV' beleving van een geloof met een morele degradatie (wijn zwelgen en dies meer) tot gevolg. Deze culten hadden echter geen enkel mysticisme of een ethische blauwdruk en zijn dan ook alleen maar van belang voor wat betreft hun beleving en hoe ze stilaan de Romeinse habitus hielpen veranderen.

Een nieuwe stap werd vervolgens gezet met de cultus van Isis in de periode van Sulla[107]. Wat vooral belangrijk is in deze cultus, of althans wat een nieuwigheid is binnen het Romeinse geloof, is het concept van onthouding (zowel van vlees, wijn, brood als seks). Ook boetedoening stond centraal binnen de Isiscultus[108].

Bij het begin van de keizertijd wou Augustus een terugkeer naar de traditionele Romeinse godsdienst en probeerde hij deze nieuwe op emotie en mystiek gebaseerde culten terug te dringen. Hij slaagde niet in zijn opzet en onder Tiberius kregen de oosterse religies opnieuw een groter draagvlak[109]. Gedurende die eerste twee eeuwen van de keizertijd werden de oosterse religies steeds belangrijker, maar ze behielden allemaal hun bijzonderheden en bleven strikt gescheiden. Het is maar vanaf de derde eeuw dat er echt sprake kan zijn van een syncretische evolutie, voornamelijk onder invloed van filosofische denksystemen[110].

In deze tweede golf van oosterse culten (de eerste was die met o.a. de Magna Mater), werden voornamelijk de Syrische toonaangevend. Hieronder verstaan we de cultus van Atargatis, in Rome bekend onder de naam Dea Syria[111], en vooral de verschillende culten van Baal. Het is die Baal van Emesa, die de voorloper was van Sol Invictus Elagabalus (zie etymologie, supra). Ondanks hun latere belang voor het syncretisme lijkt het erop dat deze culten weinig nieuws brachten in de geloofsidee van de Romeinen.

Hoewel, zoals gezegd, deze oosterse religies voor de derde eeuw nooit een gezamenlijk geloofssysteem hadden en ze elk hun bijzonderheden behielden, zijn er toch enkele gemeenschappelijke karakteristieken te onderscheiden: mogelijk extatische processies, verminkte priesters, vasten bij het voorbereiden van de rites en vooral een tendens naar mysticime. Dit laatste manifesteert zich vooral in een idee over zielenheil en een leven na de dood[112].

In vergelijking met de traditionele Romeinse godsdienst hadden deze oosterse religies een felle aantrekkingskracht op de modale Romein en dit omwille van verschillende redenen. Een eerste punt van aantrekking zijn de evocaties van ‘verre en vreemde' streken. Waar het traditionele geloof zich voornamelijk focuste op Rome zelf, krijgen we hier een exotische aantrekkingskracht die velen moet hebben aangesproken[113]

In tegenstelling tot de klassieke religie hadden vele van deze culten een uitgebreide tekstuele overlevering die een legitimering was van hun geloofssysteem. Hoewel er ook in de Romeinse religie wel degelijk geschreven teksten bestonden, gingen deze nooit verder dan de neerslag van een aantal religieuze regels. Er werd echter nooit gebruik gemaakt van een neergeschreven doctrine of een zoektocht naar het waarom van bepaalde religieuze gewoonten[114].

Een zeer belangrijk element in deze evolutie is dat deze oosterse culten een uitgebreide heilsboodschap brachten. De existentiële angst waarmee het gros van de bevolking mee kampte omwille van de economische malaise en militaire onzekerheden, werd door de boodschap op een leven na de dood opgevangen en had als dusdanig een zeer grote aantrekkingskracht, omdat daar bij de traditionele godsdienst absoluut geen sprake van was[115].

Een belangrijke stap in het latere syncretisme is de tendens in vele van deze nieuwe culten naar één Opperwezen ( Jupiter Dolichenus werd omschreven als 'beschermer van de hele wereld', Isis was 'de oerkracht van het universum en het ontstaan van beschaving, uiteraard ook het Jodendom en het Christendom, waar de macht van één God de basis van het geloof was, enz.). Net zoals het probleem van het 'hiernamaals' wordt het verderop in dit hoofdstuk besproken.

Blijkbaar waren de Romeinse culten voor veel soldaten niet voldoende om aan hun aspiraties te voldoen en, zoals gezegd, had de zon als onoverwinnelijke een grote aantrekkingskracht op hen, die zo stilaan de cultus van Sol Invictus Elagabalus begonnen over te nemen. De uitgesproken heilsboodschap, met een beter en mooier leven na dit, zal ook ongetwijfeld velen o