Inleiding.

Om tot de orde van de dag te komen zullen wij binnen deze inleiding een kort overzicht bieden van welke de inhoud en de richting van dit werk zal zijn. Het werk zelf is relatief uitgebreid en zal enige inspanningen vergen om volledig door te nemen. Vandaar dat wij ervoor opteren de lezer niet op te houden met ellenlange inleidingsmanoeuvers. Dit werk is opgebouwd uit vijf grote delen die elkaar aflossen in “zwaarte” van de materie, teneinde tot een goed leesbaar geheel te komen.

In Deel 1 (Hiphop: Ontstaansgeschiedenis) bespreken wij de ontstaansgeschiedenis van hiphop in een narratieve verhaaltrend. Dit deel is er vooral op gericht de lezer vertrouwd te maken met hiphop als cultureel fenomeen – los van elke sociologische invalshoek. De bespreking moet met andere woorden de leken binnen het hiphopgegeven een primair beeld geven, die toch een noodzakelijk vertrekpunt vormt voor onze verdere analyse.

In Deel 2 (Theorie) dan, verlaten wij terug het hiphopgegeven om ons volledig te verdiepen in de sociologische theorie. Ons vertrekpunt is daar de aloude kloof tussen structure en agency, die wij eerst bespreken, om daarna te gaan kijken op welke manier deze kan worden overkomen. We zullen even stil staan bij een oplossing die Anthony Giddens hiervoor bedacht, waarna wij deze opzij schuiven om ons vervolgens op de veldtheorie van Pierre Bourdieu toe te leggen. Na een korte bespreking brengen wij een persoonlijke herconceptualisatie van Bourdieu’s theorie, teneinde enkele onduidelijkheden op te klaren. Onze herconceptualisatie zal ertoe leiden dat wij in het werk van Bourdieu een nadruk vinden op het blootleggen van de reproductie van structure (via symbolisch geweld). Gezien de veldtheorie net een onlosmakelijkheid tussen structure en agency betoogt, zullen wij Bourdieu’s veldtheorie tot een evenwichtig geheel brengen via een theoretische uitwerking en een empirische analyse van de reproductie van agency. Daar waar Bourdieu zich binnen zijn empirische uitwerking dan vooral op mechanismen van reproductie toespitst, pogen wij een sociale veranderingstheorie in te brengen in de veldtheorie, die wij via een empirische analyse in Deel 3 zullen staven.

Onder Deel 3 (Sociologische Analyse van Hiphop als een Veld) brengen wij vijf delen samen als geheel. Het eerste deel bespreekt onze onderzoeksvraag die zal luiden als volgt: In welke mate is het hiphopveld een agency-reproducerend veld? om deze algemene onderzoeksvraag in een begrijpelijk kader te kunnen onderzoeken zullen wij drie veldanalyses maken van het hiphopveld: bij haar ontstaan, tijdens haar evolutie en in haar hedendaagse Vlaamse hoedanigheid. Op die manier zullen wij niet enkel de reproductie van agency kunnen staven, maar tevens de analytische bruikbaarheid van onze herconceptualisering van de veldtheorie kunnen aantonen. Na de bespreking van de onderzoeksvraag komen wij tot een tweede punt in deel 3 waarin wij de gehanteerde methodologie zullen uiteenzetten. Tenslotte eindigen wij deel 3 met drie veldtheoretische analyses van hiphop: bij haar ontstaan, tijdens haar evolutie, en in haar hedendaagse Vlaamse hoedanigheid. Binnen deze analyses zullen wij een veldtheoretisch beeld opzetten van het hiphopveld, om via deze weg de reproductie van agency te staven.

Dit alles wordt opgevolgd door een Deel 4 (Discussiesessie) waarin wij ingaan op bepaalde aandachtspunten omtrent onze analyses en de reproductie van agency. Tenslotte zullen wij in Deel 5 (Besluiten) De meest significante resultaten nog even op een rijtje zetten, teneinde de lezer een heropfrissing te bieden van begin tot eind.

De scriptie wordt afgesloten met een nabeschouwing over de reflexieve sociologie van Pierre Bourdieu, waarna men de literatuurlijst kan vinden. Het kwalitatieve datamateriaal zit wegens haar uitgebreide karakter niet in een geprinte bijlage, maar werd op een bijgeleverde CD-ROM geplaatst in word-formaat.

Deel 1. Hiphop: Ontstaansgeschiedenis.

De geschiedenis van hiphop zoals we ze hier brengen, is een narratief, en distilleren we zowel uit vroegere geschriften uit de ontstaansperiode, als uit recentere bijdragen. De vroegere geschriften zijn vooral te vinden in populaire mediabladen van toen – via wetenschappelijke literatuur van nu – en omvatten interviews met de eerste hiphoppers, als ook journalistieke reacties op de geboorte van de hiphop als subcultuur[1]. Het “directe” karakter van deze geschriften maakt ze tot nuttige bronnen omdat ze ons toelaten de post-natale energie van de subcultuur te proeven. Daarnaast zullen de latere geschriften ons helpen een historisch beeld te schetsen, die het ontstaan van hiphop in een bredere sociale, politieke en economische context plaatst. De combinatie van de twee temporeel verschillende bronnen zou ons tenslotte een goed geïnformeerd beeld moeten geven van waar, wanneer, en hoe hiphop ontstond.

We zullen vervolgens eerst de sociale, politieke en economische context bespreken waarin de hiphop subcultuur ontstond. Daarna bespreken we het ontstaan van de vier elementen – graffiti, dj’en, rap en breakdance – afzonderlijk. Het is hierbij belangrijk te weten dat de elementen deels afzonderlijk, maar ook deels in relatie tot elkaar of gezamenlijk ontstonden.

1. Sociale, politieke en economische ontstaanscontext van hiphop.

Hiphop als subcultuur ontstond eind de jaren ’70 in de Bronx, een sociaal achtergestelde buurt van New York. In zijn boek “Hip Hop: the Illustrated History of Break Dancing, Rap Music and Graffiti” bespreekt Steven Haver drie cruciale gebeurtenissen in de Bronx die aanleiding gaven tot het ontstaan van de hiphop subcultuur (Rhodes, 2005). Een eerste gebeurtenis is de aanleg in 1959 van een snelweg dwars doorheen de Bronx. Het gevolg hiervan was dat de bewoners uit de middenklasse, bestaande uit Italianen, Duitsers, Joden en Ieren, de wijk ontvluchtten. Tegelijkertijd gingen fabrieken en bedrijven nieuwe locaties opzoeken zodat de wijk een toeval kende van vooral arme zwarte en hispanic[2] families. Samen met de vlucht van fabrieken, bedrijven en middenklasse bewoners, en met de komst van een nieuwe lagere klasse, kwamen problemen van werkloosheid, drugsverslaving en criminaliteit.

Een tweede gebeurtenis was de bouw van een “15.382 unit” appartementencomplex in 1968 aan de noordrand van de Bronx, dichtbij de snelweg (Rhodes, 2005). Dit project gaf ook aanleiding tot, en versnelde de vlucht van de middenklasse bewoners uit de Bronx. Als gevolg van de snel stijgende leegstand lieten vele huisbazen zich uitkopen door “professional slumlords” (Rhodes, 2005). Hierdoor ontaarde de Bronx in een gebied met veel leegstaande en slecht onderhouden gebouwen.

De derde gebeurtenis was min of meer gelijkaardig aan de vorige, maar gaf een directere aanleiding tot het ontstaan van de hiphop subcultuur. Het ging om de bouw van een tweede appartementencomplex in 1968, dat aanleiding gaf tot bendevorming. Er ontstond een groepje van zeven jongeren – ze noemden zichzelf de “Savage Seven” – die de buurt rond het bouwproject gingen terroriseren. Naarmate meer jongeren zich aansloten bij de groep doopten ze zichzelf om tot “the Black Spades” – de eerste “gang[3]” in de Bronx was geboren. Africa Bambaataa, één van de “founding fathers” van de latere hiphop subcultuur, wist zich enige tijd als leider van deze gang te profileren. Het gangleven in New York scheerde vanaf dit moment hoge toppen en bereikte zijn piekpunt in 1973. Daarna, stelt Bambaataa: “some gangs got into drugs, others got wiped out by rival gangs, while others became so large that members did not want to be involved anymore” (Rhodes, 2005).

Een aantal auteurs stellen dat hiphop de leemte opvulde die de gangs nalieten bij hun langzame dood na 1973 (George, 1998). Wanneer George deze visie voorlegt aan Bambaataa zelf, stelt hij eerder dat: “the women got tired of the gang shit, so brothers eventually started sliding out of that ‘cause they had people that got killed” (Bambaataa in George, 1998, p.18). Hoewel de latere hiphopcultuur vooral een mannelijke cultuur werd, stonden de vrouwen van de gang-members dus enigszins mee aan de wieg ervan.

In 1974 richtte Bambaataa vervolgens de “Zulu Nation” op, een collectief van dj’s, breakers, graffiti-artiesten en anderen, die de “vaderlijke rol” vervulden die de gangs hun nalieten binnen de stedelijke cultuur. De Zulu Nation legde vooral de nadruk op het wegwerken van criminaliteit en agressie (George, 1998). Vele cruciale figuren uit de hiphop ontstaansgeschiedenis waren vroege leden van de Zulu Nation (zoals the Rock Steady Crew, Afrika Islam, en anderen). Anno 2006 bestaat deze organisatie nog steeds en blijft ze een forum én een veiligheidsklep voor de hiphopgemeenschap.

Een ander punt waarmee de gangs aanleiding gaven tot de hiphop subcultuur was de gang-graffiti (Rhodes, 2005). Reeds in de jaren ’50 gebruikten gangs graffiti om hun territorium af te bakenen, om zichzelf te promoten en om te intimideren. Volgens Rhodes deed zich rond 1969 binnen de graffitibeweging een omwenteling voor, die aanleiding gaf tot de hiphop-graffitivorm: “…graffiti became a way of life with its own code of behavior, secret gathering places, slang and esthetic standards for hundreds of New York City youths” (Rhodes, 2005). Het blijkt niet te achterhalen wie de eerste was binnen dit nieuwe graffiti-project, wel weten we wie het bekend en berucht maakte: TAKI 183.

2. Graffiti.

“By summer 1971 the appearance of the mysterious message ‘Taki 183’ had sufficiently aroused the curiosity of New Yorkers to lead the New York Times to send one of its reporters to determine its meaning...”(Castleman, 1982, p.21).

Elke graffiteur zal zich ongetwijfeld gewaardeerd weten wanneer Nelson George (1998) in zijn boek “Hiphop America” graffiti vergelijkt met de oude muurschilderingen uit primitieve tijden. Zoals algemeen geweten heeft dit oude communicatiemedium zich omgevormd tot pen en papier tijdens de evolutie van onze beschaving, en werd zo het bekladden van muren tot iets “primitiefs” omgedoopt. Niettemin stelt George dat dergelijke communicatievorm uiterst geschikt is – en zal blijven – om “onconventionele boodschappen door te geven, om ruimtes in te nemen, of gewoon om een kleurrijke rotzooi te creëren” (vrij vertaald uit George, 1998, p.11).

Hoewel het bekladden van muren met schrijfsels of tekeningen van alle tijden is, ontstond hiervan een specifieke explosie in de jaren ‘70 die we vandaag als “graffiti[4]” omschrijven. Volgens verschillende bronnen werd de aanzet gegeven door een jongeman – Demetrius genaamd – die in de zomer van 1971 overal in New York het opschrift “TAKI 183” naliet (Castleman, 1982; Rhodes, 2005). Na enig journalistiek opzoekwerk door de New York Times, bleek Demetrius een zeventienjarige jongeman te zijn, die niets beters te doen had gehad dan de hele zomer lang zijn schuilnaam en huisnummer na te laten op elke plek waar hij was geweest. De verklaring van de jongen zelf luidde als volgt: “I just did it everywhere I went. I still do, though not as much. You don’t do it for girls; they don’t seem to care. You do it for yourself. You don’t go after it to be elected president.” (Taki 183 in New York Times,1971 in Castleman, 1982, p.21). Al vlug bleken anderen – waaronder Julio 204 en Ray A.O.(“all over”) – de jonge Taki te volgen[5] (Castleman, 1982, p.21). Naast de jonge Taki liet de New York Times die zomer ook enkele beleidsmensen aan het woord. Er bleek toen geen echte wet te bestaan die het spuiten van graffiti verbood, maar het fenomeen werd toch een halt toegeroepen via bepaalde regels vanuit het M.T.A.[6]. Dit reglement hield onder andere in dat jongeren onder de 16 jaar enkel een berisping konden krijgen en geen bekeuring. Daarentegen konden “adult writers” wel een jaar gevangenisstraf oplopen wegens “malicious mischief” (Castleman, 1982, p.21). Niettemin, toen Taki 183 in een latere verklaring stelde dat “I could never retire…besides…it doesn’t harm anybody. I work. I pay taxes too. Why do they go after the little guy? Why not the campaign organizations that put stickers all over the subways at election time?”, werd hij op slag een volksheld (Taki 183 in New York Times, 1971 in Castleman, 1982, p.21). Elke dag kwamen nieuwe “writers” voor de dag en een nieuwe culturele beweging was geboren.

Een toch wel wat andere verhaaltrant vinden we bij Nelson George (1998, p.11), die stelt dat graffiti geboren werd uit een groepje jongeren die aan het “De Witt Clinton High” in de Bronx kunstonderwijs volgden. Volgens George gingen de “idle” jongeren uit de Bronx – de “leeglopers” – reeds jaren geregeld obsceniteiten en andere verzen krabbelen op de “out-of-service subway cars” van de Metropolitan Transit Authority, enkele blokken verder gelegen dan het Clinton High. Vernieuwend volgens George was dat een groepje jongeren uit het Clinton zich plots wapenden met artistieke middelen (Krylon, Rustoleum, Red Devil spray paint, Flowmaster Ink,…) om een eigen “guerilla art” te creëren. Omdat deze bezigheid illegaal en leuk was om te doen, gaven deze jongeren zichzelf nieuwe namen – “tags” genoemd – die hun identiteit moest beschermen, en die hun werk een zweem van mysterie gaven.  

Een derde ontstaanspunt van de hiphop graffiti kunnen we vinden in de reeds vernoemde gang-graffiti (Rhodes, 2005). De gangs in New York gebruikten namelijk geregeld graffiti om hun territorium af te bakenen en om boodschappen na te laten aan rivaliserende gangs. Verscheidene hiphop graffiteurs hadden dan ook een gangverleden, zodat het gebruik van de spuitbus niet veraf lag.

De ietwat verscheidene ontstaansverhalen die we in verschillende bronnen aantreffen duiden ons inziens niet direct op contradictorische informatie, maar tonen eerder het woelige karakter van de net geboren graffitibeweging. Binnen ons bestek hier is het trouwens niet zo relevant wie nu eigenlijk de “eerste” hiphop graffiteur was. Relevant is het feit dat een unieke beweging zich begon af te tekenen in de jaren ’70 in New York, en dat deze beweging vele jongeren aantrok. De tijd van de gangs had plaats geruimd voor creatievere tijden, waaruit men heden ten dage nog steeds inspiratie put – ook in België.

De graffitibeweging begon zich sedert die vroege ontstaansperiode steeds sterker te profileren. “Stijl” was één van de belangrijkste aanknopingspunten in die tijd (Rhodes, 2005). Hoewel men erkenning kon bekomen door zijn “tag” in grote hoeveelheden rond te spuiten, was het creëren van een originele letterstijl het meest prestigieus[7]. Zo vond “SuperKool” een nieuwe manier van spuiten door een “cap[8]” van een spuitbus om ovens mee te kuisen op een graffitispuitbus te plaatsen. Deze cap – die een wijdere dispersie had – leende zich ertoe zeer dikke lijnen te spuiten, en vormde zo de mogelijkheid voor “SuperKool” om een originele letterstijl te bekomen. Graffitiwriters die anderen kopieerden werden “toys” genoemd. Daarnaast was het stelen van spuitbussen een bezigheid die nauw samenhing met de eerste spuiters. Op die manier ontstond er met de opkomst van het graffitispuiten een eigen codetaal omtrent gedrag, stijl, enzovoort. Het zijn net deze codes die later, in samenvoeging met andere codes – zoals die van het dj’en, breaken en mc’en – zullen omschreven worden als hiphop.

3. DJ’en.

Terwijl Taki 183 en zijn creatieve consoorten de achterbuurten een kleurtje gaven, zou de creatieve drift binnen de sociaal achtergestelde Bronx ook andere paden bewandelen. Eén daarvan was het dj’en. Het waren vooral de dj’s (Cool) Herc, Grand Wizard Theodor, Afrika Bambaataa en Grandmaster Flash die de fundering legden voor de latere hiphop dj cultuur (George, 1993). Het ontstaan van de dj cultuur gaat terug tot de eerste “blockparty’s”, met dj Cool Herc. De “blockparty’s” kunnen we beschouwen als wijkfeestjes in de Bronx. De jongeren spraken af op een bepaald tijdstip en op een bepaalde plaats om te feesten. Hoewel er mogelijkheden waren in de Bronx om naar disco’s te gaan, waren vele jongeren niet gelukkig met de muzikale eenheidsworst die men ginds speelde – disco wel te verstaan (Herc in Ford, 1979, p.41). Een bijkomende reden was dat vele jongeren uit de Bronx het toegangsticket voor de disco-party’s gewoonweg niet konden betalen – en dan maar hun eigen feestjes bouwden. De eerste relevante blockparty’s voor ons verhaal zijn deze waar dj Cool Herc in 1969 plots op het toneel verscheen met zijn “soundsystem”.

Herc was een Jamaicaanse immigrant en had het soundsystem-concept vanuit Jamaica meegebracht  naar de Bronx (Rhodes, 2005). De soundsystems in Jamaica waren een vorm van “mobiele discotheken” waarmee men rondtoerde om op feestjes[9] Amerikaanse R’n’B-platen[10] te draaien. De nood hiervoor ontstond uit het feit dat de Jamaicaanse bands de Amerikaanse R’n’B nummers niet zo goed konden brengen als de originele Amerikaanse artiesten. Wegens gebrek aan rondtoerende Amerikaanse artiesten bedacht men dus dit substituut: “the soundsystem”. Zo’n soundsystem bestond uit een volledig team van dj’s, roadies, engineers en bouncers, waarbij de dj het kernpunt van de show vormde. Deze dj’s waren meestal ook verkleed en maakten van hun dj-sessie een helse performance. Een bijkomend gegeven was dat er op de feestjes in Jamaica veelal meerdere soundsystems uitgenodigd werden, die dan een “battle” met elkaar aangingen. Diegene die het luidst kon spelen, en diegene die de meest originele plaatjes kon draaien – met andere woorden diegene die het volk het meest kon opzwepen – won de battle. Het was dit mobiele draaitafel-concept dat Herc introduceerde op de blockparty’s. De elektriciteit die nodig was om de draaitafels te doen draaien, tapte hij af van verlichtingspalen.

Mettertijd implementeerde Herc een zeer belangrijke creatieve vernieuwing in zijn soundsystem. Herc ging namelijk op zoek naar de meest ritmische en opzwepende stukken in nummers – “the breaks” –, en draaide enkel deze stukken aan elkaar, zodat het volk constant uit de bol kon gaan. Herc had zelf opgemerkt dat “on most records, people have to wait through a lot of strings and singings to get to the good part of the record…But I give it to them all up front.”(Herc in Ford, 1979, p.41). Hoewel die twee zinnen nogal logisch en evident lijken, is het hallucinant te zien wat zij tot op de dag van vandaag hebben veroorzaakt en mogelijk gemaakt. Het knippen en plakken van “breaks” – later tot “samplen[11]” omgedoopt – vormt tot op heden dé manier waarop hiphopbeats gecreëerd worden.

Een tweede belangrijke stap in het ontstaan van de dj-cultuur werd gezet door dj Grand Wizard Theodor met zijn uitvinding van het scratchen (Rhodes, 2005). Theodor was de kleine broer van een vriend van Gandmaster Flash – in wiens huis het materiaal van Flash stond (George, 1993, p.49). Hoewel ze de kleine Theodor verboden hadden aan het materiaal te komen, was hij er stiekem mee gaan spelen toen zijn oudere broer en Flash waren gaan werken. Theodor kwam toen op het idee om een plaat met de hand heen en terug te trekken in een ritmisch patroon, en schreef op dat moment geschiedenis. Hoewel een leuke anekdote, was het toch Grandmaster Flash die bij het thuiskomen meer zag in deze techniek en hem uitwerkte en verfijnde (George, 1998, p.17). Flash kan gezien worden als de meest creatieve uitvinder van de scratchtechnieken uit die tijd. Hij ontwikkelde 1. de “punch phrasing” techniek, waarbij een break over een ander nummer afgespeeld wordt – teneinde het spelende nummer een steviger karakter te geven; 2. de “break spinning” techniek, waarbij via twee identieke platen telkens dezelfde break herhaald wordt, door telkens de ene terug te draaien terwijl de andere afspeelt; 3. de “clock theory”, waarbij het mogelijk wordt een plaat te “lezen”, via een marker die aangebracht wordt op het ronde logo midden op de plaat. Het begin van een break kunnen we dan terug vinden op bijvoorbeeld 12h, of 3h, of 3h30, enzovoort. Het visueel “zien” van de break is een handig kunstje wanneer je deze op cruciale momenten in de muziek wenst te brengen. 

Naast deze drie belangrijke technieken voor de verdere ontwikkeling van de dj cultuur, is ook het ontstaan van de mixer een cruciaal gegeven. De mixer, en dan vooral de cross-fader die het mogelijk maakt om via een schuifknop een vloeiende overgang te maken tussen twee platendraaiers, was dé ontdekking die het mogelijk maakte om te scratchen terwijl de muziek op de andere platendraaier bleef spelen. Ook het systeem op een mixer die je toelaat om de twee platenspelers apart in de koptelefoon te beluisteren (het “cue-system”) was een uitvinding van Grandmaster Flash. Flash was namelijk opgeleid tot elektro-technieker, en stond dus mee aan de basis van enkele technologische vernieuwingen op muzikaal vlak (George, 1993, p.49).

De vierde belangrijke dj die het ontstaan van de dj cultuur mee bepaalde was Afrika Bambaataa (Rhodes, 2005). Hoewel Bambaataa tevens rondtoerde met een “sound system”, waren het vooral zijn organisatorisch talent en zijn visie die hem relevant maakten voor het ontstaan van de dj cultuur, en verder ook de hiphop cultuur in zijn totaliteit. Zoals hierboven reeds besproken was het de vorming van de Zulu Nation – als organisatie die dj’s, breakers, graffiteurs en anderen verenigde – die de vorming van de hiphop cultuur sterk heeft bepaald. Bambaataa vervulde de rol binnen hiphop die Bob Marley binnen de reggae vervulde – die van leider en vertegenwoordiger. Bambaataa nam zijn rol zeer serieus en tilde hiphop als beweging op een hoger niveau. De uiting van zijn vredevolle en unificerende ideologie waren hierbij van groot belang, zodat de beweging een naam en een inhoud kreeg.

4. Rap.

Het ontstaan van rap hangt nauw samen met de ontstaansgeschiedenis van de dj cultuur. Om dit duidelijk te maken dienen we even terug te komen op de Jamaicaanse soundsystems. Een bijkomend gegeven binnen de soundsystem-cultuur in Jamaica was het “toasten” (Rhodes, 2005). Wanneer de rondtoerende dj’s hun act deden, schreeuwden ze geregeld korte slogans door de micro om het volk nog meer op te zwepen. Enkele van deze simpele slogans waren “Work it, Work it”, of “Move it up!” (Rhodes, 2005). Naarmate dit “toasten” populairder werd, werden ook steeds langere zinnen gebruikt. Een zeer populaire “toaster” in Jamaica was U Roy, die nu nog steeds relatief bekend is binnen de hedendaagse reggae scene.

Het is vervolgens nog maar eens dj Cool Herc die het doet. Met zijn Jamaicaanse achtergrondbagage is hij het die via zijn “soundsystem” het “toasten” introduceerde op de blockparty’s. Maar aangezien het ook Herc was die “breaks” aan elkaar begon te rijgen, had hij op de duur geen tijd meer om te “toasten” – het draaien van enkel “breaks” vergde een grote concentratie, en een snelle handeling. Om dit probleem op te lossen creëerde hij het “MC-Dance team” (Hebdige, 1987, p.224). Dit was een team van twee MC’s die op zichzelf werkten terwijl Herc “breaks” draaide. De MC’s werden dan “toasters” die zich louter en alleen met het “toasten” bezighielden. De (hiphop) titel “MC” betekent “Master of Ceremonies” en duidt op de rol als presentator of aan-elkaar-prater van de show (George, 1998, p.17). Aangezien de MC’s nu op zichzelf stonden, kwamen deze met steeds nieuwere, langere en verscheidene “lines” op de proppen (Toop, 1999). Ook hun thema’s breidden zich uit van “het ophemelen van de dj” tot politieke, sociale, luchtige, of grappige thema’s. Het is vanuit dit opzicht dan een logische stap naar hetgeen we vandaag als “rhymes” beschouwen. “Rhymes” vormen een extrapolatie van de eerste “toaster” slogans, en zijn op zichzelf staande (vaak rijmende) verhalen – ook “raps” genoemd. Het woord “rappen” vormt dan de werkwoord-vorm hiervan, en ontstond wanneer de Sugar Hill Gang hun eerste nummer “Rappers Delight” op plaat uitbrachten in 1979 (Samuels, 1991). “Rappen” werd sindsdien gelinkt met de harde ritmische rijmpjes die in dit nummer worden gebracht. Het is tenslotte uit dit laatste nummer dat ook het woord “hiphop” ontstond. De tekst in het nummer – u allen bekend – gaat namelijk als volgt: “I said, hip-hop,  de-hibby, de-hibby-hibby, hip-hip-hop you don’t stop. Rock it out, Baby Bubba to the boogie de-bang-bang, boogie to the boogie to be. Now what you hear is not a test, I’m rapping to the beat…” (Samuels, 1991, p.148).

Naast de evidente link met het “toasten” wordt het kiemzaad van de rap ook soms bij de “griots” uit Nigeria en Gambia gezocht (Forman & Neal, 2004). De “griots” zijn een soort klaagliederen en verhalen uit Afrika ten tijde van de slavernij, maar bestaan nu nog steeds in Afrika onder een meer folkloristische vorm (Hale, 1998). Hoewel op zich een interessant gegeven zou een verdere uitwerking ervan ons te ver van onze doelstelling afleiden. Om de ontstaansgeschiedenis van hiphop rond te maken zullen we eindigen met een korte schets van het ontstaan van de “breakdance” cultuur.

5. Breakdance.

“If the fellows weren’t rapping or dancing with the girls, they were dancing in large groups with each other. They danced in crazy fresh three-, four- or five-man routines. … The way these kids at the fountain were doing the ‘bus stop’ [12] was completely different from the ‘L.A. hustle’ as I knew it. At the moment that the actual dancers would stomp their feet and click their heels (like Dorothy in the Wizard of Oz), these New York kids dropped to the ground, spinning on the way, then did a little footwork, freeze here, freeze there, then pop back up in time to pick up the rest of the routine.(Holman, 1984, p.31-32)”.

Zoals bovenstaande quote en bijhorende voetnoot duidelijk maken is het breakdancen gegroeid uit eerdere dansstijlen. In een breed historisch perspectief kunnen we het breakdancen terugschroeven tot de Afro-Amerikaanse slaven, die er plezier in vonden de danspasjes van hun meesters in een karikaturale vorm na te doen en er eigen pasjes aan toe te voegen (Holman, 1984). Het betreft hier dus een mix tussen tribale Afrikaanse, en Europese dansstijlen. Andere invloeden voor het breakdancen zijn “electric boogie”, “tap dance”, “waltz”, “the monkey”, en andere (Holman, 1984).

Gezien de etnische mix die de Bronx rijk was midden de jaren ’70 is het niet te verwonderen dat de dans – breakdance – die daar zijn origine vond ook een mix was van verschillende stijlen. De eerste echte “breakers” waren leden van zwarte “gangs” in de Bronx in de late jaren ’60 en vroege jaren ’70 (Holman, 1984). Ze brachten een dans die “the good foot” noemde, zoals ook een toen bekend nummer van James Brown heette. De “good foot” was de eerste “freestyle[13]” dance waarbinnen “drops[14]” en “spins[15]” gebruikt werden, en vormt hiermee de basis van het breakdancen. Toen de “gangs” wegvielen, en de “partycrews” overbleven – zoals reeds besproken – gingen de “Good Foot freestyle dancers” rondhangen bij de “partycrews” op de “blockparty’s” (Holman, 1984). Het breaken bij de afro-amerikaanse ex-gangleden was “just a way to dance at the time, not a lifestyle expression” (George, 1998, p.15). Binnen deze gemeenschap was breaken niets meer dan een rage, die kwam en ging.

Het waren later de Puertoricaanse jongeren uit de Bronx die het breaken terug opnamen, en zich met de opkomst van hun dj Charles Chase gerepresenteerd wisten binnen de hiphop gemeenschap – “it didn’t matter what the black kids would say. We had a Puerto Rican DJ and were gonna dance our Puerto Rican way” (Trac 2 in George, 1998, p.15). Het waren temeer de Puertoricanen die het breaken competitief maakten, en de zaak effectief op een hoger niveau brachten.

Zoals de dj’s nieuwe scratch-technieken uitprobeerden, zo ook begonnen de breakers nieuwe danspasjes uit te vinden, en een eigen stijl begon te groeien. Globaal kunnen we die nieuwe stijl omschrijven als competitief, acrobatisch en pantomimisch dansen (Banes, 1985, p.13). Een eerste en langst gebleven (sub)stijl was de “comedy” (Holman, 1984). Het waren de Herculoids – de dansgroep van Herc – die via een combinatie van pantomime, mime, acteren en effectjes een act creëerden waarmee ze het publiek aan het lachen wilden krijgen. Een andere belangrijke danscrew uit die tijd waren de “Zulu Kings” – leden van de eerder besproken Zulu Nation. Het waren de eersten die rondtrokken in de Bronx om “battles” te organiseren met andere breakcrews. Zo’n battle had tot doel te andere crew te overtreffen in stijl, snelheid, originaliteit, techniek, enzovoort. De Zulu Nation had ook een “girl team” “Zulu Queens” genaamd. De meiden concentreerden zich eerder op routines en gesynchroniseerde groepsdansjes, terwijl de jongens vooral veel “grondwerk”[16] in hun dansen incorporeerden.

Met de verspreiding van het breaken in de Bronx, begonnen zich battles voor te doen op allerlei plaatsen en momenten. Zo zag je geregeld jongeren breaken in de middagpauze op school, in trappenhallen, in de cafetaria, op party’s, op een basketbalveldje, enzovoort. 

We schetsten reeds een beeld van hoe, waar en wanneer hiphop ontstond, zodoende de lezer een primair beeld te geven van het onderwerp die wij binnen deze scriptie verder wensen te analyseren. Vooraleer we verder zullen spreken over het gegeven hiphop, nemen we eerst even een ommetje in deel 2, waar wij de sociologische theorie die we zullen hanteren ter analyse van hiphop uit de doeken doen…

Deel 2. Theorie.

1. Structure versus agency.

De kloof tussen structure en agency is één van de meest diepgaande in de geschiedenis van de sociologie, voortbouwend op de historisch filosofische tweesprong tussen positivisme (of naturalisme) en de hermeneutica (Kaspersen, 2000). Het is één van de verdiensten geweest van de sociologie dat zij, naar aanleiding van de historische clash, de twee probeerde te verzoenen. Vooraleer over deze verzoening enige woorden te schrijven, zullen we ons hier toespitsen op wat die clash net inhoudt, hoe hij is ontstaan, en waarom hij relevant is binnen de sociologische theorievorming.

We gaan van start bij het ontstaan van de sociologie in de late jaren 1800 (Kaspersen, 2000). In die periode begonnen enkele theoretici zich over de maatschappij en haar problemen te buigen op een nieuwe “sociologische” manier. Van bij de aanvang vindt men hier reeds (schijnbaar) onoverkomelijke breuken tussen verschillende conceptualiseringen van wat de maatschappij is, hoe ze functioneert, en hoe we haar kunnen leren kennen. Niet per sé chronologisch, en andere verschillen reducerend, kunnen we binnen die originele denkpistes twee grote lijnen onderscheiden waarbinnen men de maatschappij theoretiseert. Een eerste trend is het functionalisme, en hangt steevast samen met de naam Emile Durkheim (1858-1917) (Kaspersen, 2000, p.9). Durkheim stelde de maatschappij voor als een eigensoortig systeem, die zijn eigen behoeften heeft – analoog met een organisme – en dus ook los staat van de individuele personen in die maatschappij – “sui generis”. Een zeer nauw verwante stroming is dan het structuralisme, die de determinatie van het menselijke handelen door deze “systemische” structuren als uitgangspunt neemt. Actie-theorieën, als tweede trend, poneren hier radicaal tegenover dat de maatschappij slechts de som is van individuele personen en hun handelingen, zodat deze nooit tot een eigensoortige realiteit wordt – en dus ook geen determinerende invloed op ons handelen uitoefent. De actie-theorieën, ook “agency-theorieën” genoemd, worden in aanvang met de naam Max Weber (1864-1920) verbonden, die zich toespitste op de analyse van individuen en hun sociale handelingen (Kaspersen, 2000, p.9). De maatschappij wordt hier gezien als de steeds vernieuwde creatie van individuele handelingen.   

Veelal in de marge, maar van kapitaal belang is de kennis dat deze oorspronkelijke sociologische tweesplitsing niet zomaar ontstond, maar zich baseerde op een reeds bestaande filosofische tweesplitsing: het positivisme, en de hermeneutica. De basis van de filosofische controverse tussen hermeneutica en positivisme ligt hem in de vraag of we de natuurwetenschappen kunnen hanteren om tot kennis te komen over onze maatschappij. De eerste stroming, het positivisme, of ook wel naturalisme genoemd, gelooft van wel (Kaspersen, 2000). Zij stellen dat de maatschappij functioneert volgens onderliggende eeuwige of algemene wetten, die gebaseerd zijn op causaliteit, en die onze menselijke handelingen sturen. Zoals men in de natuurwetenschap het ontstaan van regen of sneeuw causaal wetmatig kan verklaren, kunnen wij ook maatschappelijke verschijnselen (zoals bijvoorbeeld het ontstaan van revoluties) verklaren via vastliggende wetten. Het komt er binnen de wetenschap vervolgens op aan deze algemene wetten te ontdekken. Dergelijke wetenschap volgt een cumulatief ontwikkelingspatroon, en werkt in essentie zowel verklarend als voorspellend. Daartegenover hebben we dan de hermeneutica, die het eens is met de positivisten inzake de natuurwetenschappelijke studie van onze natuur, maar die zich verzet tegen de natuurwetenschappelijke studie van de maatschappij (Kaspersen, 2000). Volgens de hermeneutica wordt onze maatschappij gevormd door individuen en is ze het product van menselijke subjectiviteit en intenties. Het verschil met de positivisten zit hem hierin dat volgens de hermeneutica de individuen hun handelen steeds kunnen wijzigen, en dit handelen per definitie dus niet gedetermineerd wordt door algemene wetten. Het komt er dan methodologisch ook niet op aan om bepaalde wetten te gaan blootleggen, maar eerder om intenties en motivaties van het menselijke handelen te gaan interpreteren. Vanuit deze duiding kunnen we tenslotte ook duidelijk zien waarom de dualismen “positivisme- hermeneutica” of “structure-agency” vaak gelinkt worden met een “pessimistisch-optimistisch” wereldbeeld. Daar waar agency overeenkomt met een grip op de wereld hebben, komt structure vooral op een individuele machteloosheid neer.

Naarmate de sociologie als discipline groeide en evolueerde, ontstonden weliswaar nieuwe inzichten, en andere benaderingen. Toch kan er, mits enige generalisering, gesproken worden van een bestendiging en versteviging van de structure-agency clash doorheen de jaren. Sterker zelfs: volgens Giddens leidde deze bestendiging tot een verschuiving binnen de sociologie van het ontologische naar het epistemologische vlak (Giddens, 1976a, 1977a in Kaspersen, 2000). Daar beide stromingen hun antwoord reeds hadden geformuleerd op wat onze werkelijkheid is (ontologie) – hetgeen ze in feite van de filosofie overerfden –, hielden ze zich vaak enkel nog bezig met de vraag hoe, of op welke manier we dan best onze werkelijkheid konden kennen (epistemologie). Om de breuk tussen beiden te overbruggen moeten we volgens Giddens terug de ontologische vraag durven stellen. Hoe hij daartoe komt wordt duidelijk via enkele kritieken op de positivistische en hermeneutische zienswijzen. De kern van deze kritiek kan als volgt geschreven worden: Positivisten spitsen zich enkel op het objectieve toe, en negeren subjectiviteit, terwijl de hermeneutica het omgekeerde doet[17]. Het is tenslotte de relatie tussen wij, het subject als mens of als wetenschapper, en de te onderzoeken wereld, het object, die problematisch wordt. Zoals Kaspersen het stelt komen we tot de slotsom dat:

“As knowing beings, we cannot separate ourselves from that wich we know…We are always “imprisoned” in a given horizon…of meaning. As knowledge is created in a process of interpretation having its point of departure in a given horizon of meaning, new knowledge will allways be affected by this confrontation between tradition and history on the one hand and the concrete social reality on the other.” (Kaspersen, 2000, p.11).

Het negeren van de onvermijdelijke interactie tussen subject en object zorgt er met andere woorden voor dat positivisme en hermeneutica nooit tot geldige kennis omtrent onze wereld kunnen komen. Bij deze poneert Giddens ook dat de ongeldigheid van deze kennis zowel voor de natuurwetenschappen als voor de sociale wetenschappen opgaat (Kaspersen, 2000). Het is dan ook net die ongeldigheid die ons van de vraag “hoe we onze werkelijkheid kunnen kennen” (epistemologie), naar de vraag “wat onze werkelijkheid is” (ontologie) terugbrengt. De splitsing van, en het zich toespitsen op alleen het subject of het object zijn inherent foute ontologieën. Daaruit vloeide historisch gezien zowel een versteviging van de kloof binnen de filosofie (en vervolgens de sociologie), als een fixatie ervan op het epistemologische vlak. Dit tenslotte, leidde tot de wetenschapsbreuk die ons hier verder zal interesseren. De ontologisch onvermijdelijke interactie tussen subject en object zal ons aanvangspunt worden om een theorie te hanteren, en deze uit te werken via een concrete (empirische) analyse van het hiphopveld. Alvorens we met deze analyse kunnen van start gaan, dient onze theorie natuurlijk onderbouwd te worden.

2. Integratie van structure en agency: Theorie.

Verschillende pogingen werden reeds ondernomen binnen de sociologische literatuur om het structure-agency dispuut op te lossen, waarvan de twee bekendste misschien wel door Pierre Bourdieu en Anthony Giddens. Hoewel beiden sterke overeenkomsten vertonen, en op zich waardevolle benaderingen vormen, zullen we ons op geen van beide strikt toeleggen. Ik zal van start gaan met een summiere bespreking van beide theorieën, en hun beperkingen. We zullen daarbij zien dat de structuratietheorie van Giddens te sterke beperkingen bezit om tot een theorie voor onze analyse te dienen. De veldtheorie van Bourdieu bevat daarentegen een goede basis voor onze analyse. Het zal tenslotte een aanpassing, en in zekere zin een persoonlijke lezing van Bourdieu’s werk worden die de basis zal vormen voor onze analyse.

2.1. De structuratietheorie van Anthony Giddens.

Gezien de structuratietheorie in onze analyse niet zal worden toegepast, besparen we de lezer de moeite om ze volledig uit de doeken te doen. We zullen daarom slechts enkele concepten lanceren, om direct op de kritieken over te gaan.

De basis van de theorie vertrekt uit wat Giddens “sociale praktijk” noemt (Andersen & Kaspersen, 2000, p.379). Sociale praktijk is de mediator tussen structure en agency, en wordt geproduceerd en gereproduceerd doorheen ruimte en tijd. De sociale praktijk omvat daarbij enkele theoretische kernconcepten – agent, agency, structure, system, structuration en duality of structure – die samen de sociale praktijk realiseren. De belangrijkste hiervan is misschien wel de “duality of structure”, hetgeen erop neerkomt dat structuren gecreëerd worden door actoren, maar dat ze die actoren ook determineren in hun handelen (de inbedding van object en subject in elkaar binnen de sociale praktijk). Meer zullen we over Giddens niet zien, omdat hij pas kan begrepen worden na een grondige lezing, waarvoor we hier de ruimte niet bezitten. 

Het is vervolgens vooral de definiëring van bepaalde concepten, en de uitwerking ervan in een omvattende theorie, die tot de volgende kritieken leiden:

• Het probleem van de structuur: Volgens Thompson is de definiëring van structure als “bepaalde regels en middelen die de actor gebruikt in z’n praktijk” onduidelijk en verwarrend (Thompson, 1989 in Kaspersen, 2000, p.161). Het leidt tot een negatie van de bestaande gradatie in middelen en regels, en zo tot een negatie van het verschil in beperkingen die de structuren opleggen. De kern van de kritiek is dat Giddens tekort schiet in een concept van structurele differentiatie. De negatie van structurele verschillen leidt uiteindelijk tot een andere kritiek: er is een te grote nadruk op de actor, hetgeen ook blijkt uit Giddens’ vertrekpunt: de actor. Deze kritiek vinden we tevens terug bij Wilson (1995). Wilson concludeert de zaak op een deconstructivistische wijze, dat de nadruk van Giddens (en eigenlijk van elke) generale theorie leidt tot zowel nieuwe inzichten, als tot de creatie van blinde vlekken die de theorie onbesproken laat. Zo poneert Wilson (1995) tevens dat structure en agency als afzonderlijke interpretatiekaders wel degelijk tot de reële interpretatiekaders behoren van mensen binnen hun alledaagse leven, en dat deze onderdrukt worden als kader tegenover de fluide ingebedde visie bij Giddens.

• Het probleem van de morphogenesis[18]: Archer poneert dat de structuratietheorie geen basis biedt om vastheid, duurzaamheid, of een vast punt in een ontwikkeling als consequentie van sociale praktijk te verklaren (Archer, 1990 in Kaspersen, 2000, p.162). Structuratie is bij Giddens altijd een proces, en nooit een product, als gevolg van zijn dynamische conceptualisatie. Het probleem komt er vervolgens op neer dat Giddens wel een dualisme hanteert, maar geen sequencering hanteert. Hij maakt geen onderscheid tussen een initiële handeling, en een volgende actie die reeds geconditioneerd word door de structurele consequensies van die initiële handeling. De theorie kan dan ook nooit aantonen wanneer meer voluntarisme, of meer determinisme zal optreden.
  Verscheidene andere auteurs – Thrift (1983, 1985); Bertilsson (1984); en Gregson (1986, 1987, 1989) – spraken over dit probleem, hetgeen samengevat stelt dat Giddens’ theorie wel een mooie theoretische conceptualisatie is voor het structure-agency dualisme, maar dat ze nooit de empirische vragen “wie” en “wanneer” kan oplossen (Kaspersen, 2000, p.163).

• Het probleem van cultuur: Giddens creëert geen concept van cultuur binnen zijn theorie (Kaspersen, 2000, p.163). Hij toont hoe het alledaagse leven van een actor een repetitief karakter heeft, en hoe een actor gebruik maakt van regels en middelen (structures) terwijl hij handelt. Maar Giddens verklaart niet waarom actoren verschillend handelen, en waarom de regels en middelen niet voor iedereen gelijk zijn – anders gezegd: waarom de sociale praktijken niet voor iedereen gelijk zijn.
  Een hierbij aansluitende kritiek is dat de conceptualisatie van tijd en ruimte bij Giddens als een universeel gegeven overkomt. Verschillen in tijd en ruimte ontbreken dus, en worden volgens Kaspersen (2000) net gedetermineerd door culturele dimensies.
   

Hoewel ook andere kritieken de kop opsteken omtrent de onduidelijkheid en moeilijk meetbaarheid van Giddens’ concepten (Bertilsson, 1984; Turner, 1986), zijn de drie voornoemde de belangrijkste om deze theorie ten behoeve van onze analyse opzij te schuiven. Gezien we hier het cultureel fenomeen hiphop zullen analyseren, kan deze theorie duidelijk geen uitkomst bieden. Dit neemt niet weg dat Giddens in zijn totaliteit dient verworpen te worden, maar slechts dat wij het over een andere boeg gooien binnen deze scriptie. Een theorie die vruchtbaarder zal zijn bij onze analyse is de veldtheorie van Pierre Bourdieu, die we in een volgend stuk bespreken.

2.2. De sociologie van Pierre Bourdieu.

2.2.1. Habitus, velden, en de cultuursociologie van Pierre Bourdieu.

De sociologie van Bourdieu is, net als die van Giddens, een poging om het aloude structure-agency dispuut te overstijgen. Naast deze overeenkomst, en de daaruit volgende nadruk op de menselijke of sociale praktijk, hebben beiden echter weinig gemeen (Seidman, 2004, p.147). Om van start te gaan zullen we de belangrijkste basisconcepten en –ideeën systematisch proberen uiteen te zetten. Het is hierbij belangrijk te weten dat “van dit zo omvattende en systematische werk vaak alleen flarden en fragmenten gezien, begrepen en overgenomen zijn. De samenhang en de logica van zijn werk zijn goeddeels onbegrepen gebleven. Daarvan getuigen de tegenstrijdige reacties, de opmerkelijk wisselende interpretaties en de elkaar tegensprekende kritieken die het werk heeft gekregen.” (Wacquant in Bourdieu & Wacquant, 1992a, p.12). Het is vervolgens een theorie die zich baseert op enkele zeer open begrippen en concepten, maar waaruit ons inziens een zeer flexibele, open en realistisch gezinde geest spreekt.

Hoewel Bourdieu de problemen van het structure-agency dispuut op zijn eigen manier bespreekt, komen ze in essentie neer op hoe we de zaak hierboven (eerder vanuit Giddens’ standpunt) besproken hebben. Zowel structuur-gerichte als agency-gerichte benaderingen ter analyse van onze sociale maatschappij zijn essentialistisch, en negeren de interactie tussen subject en object die onze sociale wereld eigen is. In plaats daarvan opteert Bourdieu voor een omvorming van beide visies samen in momenten, waarin de dubbele werkelijkheid van de sociale wereld wordt recht gedaan (Wacquant in Bourdieu & Wacquant, 1992a, p.16). hoe die momenten eruitzien kan verduidelijkt worden via twee stellingen. Een eerste stelling zegt dat “ook al is het nuttig om, tegen sommige mechanistische visies in, duidelijk te maken dat sociale actoren de sociale werkelijkheid construeren, we mogen niet vergeten dat ze de categorieën die bij die constructiearbeid worden ingezet niet zelf hebben gecreëerd.[19]”  (Bourdieu, 1989 in Bourdieu & Wacquant, 1992a, p.15). De vraag die hieruit volgt is dan: Als actoren handelen in momenten, waar komen dan hun waarnemings- en waarderingsschema’s vandaan? De oplossing hiervoor wordt gegeven door de tweede stelling: “Er bestaat een verband tussen de sociale structuur en de mentale structuren.”  (Wacquant in Bourdieu & Wacquant, 1992a, p.17). Deze stelling is een afgeleide van een idee van Durkheim uit 1903, maar werd door Bourdieu in vier richtingen uitgebreid: 1. De stelling gaat niet enkel op in primitieve samenlevingen, maar ook in hoogontwikkelde.; 2. Bourdieu brengt een causaliteit in de relatie, door te stellen dat mentale schema’s ontstaan door een inlijving of belichaming van sociale structuren. Dit zal later zijn habitus-concept vormen; 3. De relatie “sociale structuur – mentale schema’s” heeft ook een politieke functie. De mentale schema’s die uit de sociale structuur voortvloeien zijn hier niet enkel een veruitwendiging van, maar dragen actief bij tot de instandhouding van die structuur[20].; en 4. de mentale schema’s of classificatiesystemen zijn inzet van de strijd die mensen voeren in de velden van de politiek en de culturele productie.

De vier punten samen maken duidelijk dat sociale collectiviteiten voortdurend verwikkeld zijn in een strijd om een definitie van de wereld die best bij hun particuliere belangen past (Wacquant in Bourdieu & Wacquant, 1992a). Daaruit volgt ook dat voor Bourdieu kennissociologie, of cultuursociologie altijd politieke sociologie is, of een sociologie van de symbolische macht. Bourdieu’s werk kan tenslotte in zijn geheel gezien worden als een “materialistische antropologie van de specifieke bijdrage die uiteenlopende vormen van symbolisch geweld leveren aan de reproductie en transformatie van overheersingsstructuren.” (Wacquant in Bourdieu & Wacquant, 1992a, p.18).

Het vorige maakte reeds duidelijk dat voor Bourdieu actoren in momenten, ten eerste handelen, maar ten tweede tijdens dit handelen ook geleid worden door mentale schema’s, die de internalisering zijn van reeds bestaande sociale structuren. Die geïnternaliseerde sociale structuren worden omgedoopt tot het concept van de “habitus” (Bourdieu 1974, 1980). De habitus kan gezien worden als een persoonlijke tool-kit die elke actor met zich meedraagt en die (meestal onbewust) de actor sturing geeft in zijn handelen. Via de volgende punten proberen we vervolgens het begrip enige substantie te verlenen[21].

• De habitus is per definitie geen vaste entiteit, maar evolueert doorheen de tijd. Hij is de bagage aan representatieve schema’s die wij in de loop van ons leven internaliseren, vanuit de sociale structuur, en die we hanteren bij nieuwe handelingen. Hoewel hij geen vaste entiteit is, dient toch opgemerkt te worden dat eerdere geïnternaliseerde disposities steeds voorrang krijgen op nieuwere. Bourdieu zegt hierover het volgende: “Unlike scientific estimations, wich are corrected after each experiment according to rigorous rules of calculation, the anticipations of the habitus, practical hypotheses based on past experience, give disproportionate weight to early experiences.” (Bourdieu, 1974, 1980, p.443).

• De habitus is per definitie ook niet deterministisch. Hij stuurt en leidt ons in ons handelen, maar geeft ons steeds de theoretische mogelijkheid anders te handelen. In de praktijk daarentegen zien we dat structuren “ernaar tenderen” om zich via de habitus te reproduceren. De geïnternaliseerde sociale structuren – of mentale representatieschema’s – leiden ons niet enkel in ons handelen, maar maken het ons in eerste instantie ook mogelijk om zinvol te handelen. Ze creëren een primaire visie op de wereld en creëren bijhorende schema’s waarmee we de wereld tijdens ons handelen tegemoet mee treden. Ze creëren met andere woorden “hetgeen gedacht en gedaan kan worden”. Net daarom zullen actoren in de praktijk vaak enkel hetgeen denken, en doen, wat gedacht en gedaan kan worden, en reproduceren ze zo de initiële sociale structuren, via hun habitus. Het blijft daarentegen belangrijk te onthouden dat het niet-denkbare altijd praktisch potentieel denkbaar is – het kan dus plots wel gedacht en gedaan worden[22]. Dit wordt duidelijk wanneer bijvoorbeeld een eeuwenoude maatschappij plots in aanraking komt met een totnogtoe onbekende maatschappij, die andere sociale structuren en classificatiesystemen bezit – na de duizenden witte eenden die men reeds zag, ziet men nu plots een zwarte eend. 

• Tenslotte is de habitus een specifieke historische uitkomst, hetgeen haar een fylogenetische basis verleent, en hetgeen vaak leidt tot de (verkeerde essentialistische) perceptie van historische continuïteit. Bourdieu drukt het als volgt uit: “The habitus, a product of history, produces individual and collective practices – more history – in accordance with the schemes generated by history. This system of dispositions… is the principle of the continuity and regularity wich objectivism sees in social practices without being able to account for it.” (Bourdieu, 1974, 1980, p.444). Het is dan vervolgens de historische ingebedheid van de habitus die de visie van de objectivisten produceert, maar ook verklaart op een niet-essentialistische manier.

We zagen reeds dat actoren in momenten handelen, zich baserend op hun habitus. Om dit geheel nu tot een sociale theorie te promoveren, brengt Bourdieu vervolgens ook een sociale omgeving ten berde, waarbinnen die actoren handelen. De sociale omgeving wordt door Bourdieu geconceptualiseerd als een geheel van velden. Voorbeelden van velden zijn het economische, het culturele, de sport, religie, het onderwijs, de schilderkunst, enzovoort.

Velden zijn “structured spaces of positions (or posts) whose properties depend on their position within these spaces and wich can be analysed independently of the characteristics of their occupants (wich are partly determined by them)” (Bourdieu, 1993, p.72). Er zijn daarbij, ten eerste, generale wetten die op alle velden van toepassing zijn, en die een generale theorie mogelijk en wenselijk maken. Ten tweede heeft elk veld ook zijn eigen specifieke vorm, doelstellingen, en interesses, die niet zomaar transporteerbaar zijn naar een ander veld – hoewel dit soms mogelijk is. Om de specifieke regels en interesses in een veld dus te snappen, en om in het veld te kunnen meespelen, moet de actor eerst gesocialiseerd worden binnen dit veld. De externe regels moeten met andere woorden geïnternaliseerd worden in de habitus. Het veld van de voetbalsport kan men maar begrijpen wanneer men kennis heeft van de specifieke regels: zoals de spelregels, het gedrag en de manier van communicatie tussen spelers, de trainers, de gokmaffia, de hooligans en het publiek.

In overeenstemming met de vierde uitbreiding op de tweede stelling hierboven, zijn mensen steeds in een strijd verwikkeld om de structuur van een veld (hetgeen via het habitus-concept dus een strijd wordt om specifieke mentale classificatieschema’s of ziens- en werkwijzen). De structuur van een veld is met andere woorden een machtsgegeven, een “state of the power relations among the agents or institutions engaged in the struggle” (Bourdieu, 1993, p.73).

De macht binnen een veld hangt nauw samen met Bourdieu’s concept van kapitaal. Kapitaal is “het geheel aan middelen waarover een klasse, een fractie daarvan of een individu beschikt (en de mate waarin zij er effectief gebruik van kan maken) om haar maatschappelijke plaats te verdedigen en indien mogelijk ten opzichte van anderen te verbeteren” (Wesselingh in Tacq, 2003, p.43). Kapitaal[23] is ook veldspecifiek (gezien elk veld zijn eigen interesses heeft), maar kan onder bepaalde omstandigheden worden geconverteerd naar een ander veld.

Diegenen die dan binnen een veld het meeste kapitaal bezitten, bezitten ook de macht, en zullen zich daaruit volgend orthodox gedragen – die strategieën toepassen die ervoor zorgen dat de toestand blijft zoals hij is, waardoor zij de macht behouden. Diegenen met het minste kapitaal daarentegen, gedragen zich eerder heterodox, en zullen dus subversieve strategieën gebruiken om de bestaande machtsverhouding in hun voordeel om te keren – ze zullen de regels van het spel proberen aan te passen of te veranderen.

Tenslotte moeten alle spelers in een veld, wil dit veld blijven bestaan, de specifieke regels aanhangen die dit veld in eerste instantie tot een veld maken. Het veld op zich moet door alle erin strijdende partijen aanvaard worden als veld – en dit noemt Bourdieu doxa. De orthodoxie, heterodoxie, en de doxa worden het best verduidelijkt via het politieke veld. Wanneer, stel, de linkse partijen aan de macht zijn binnen het politieke veld, dan zullen die er alles aan doen om dit zo te houden – conservatief gedrag. Ze hebben de macht, en zullen zich dus orthodox gedragen, om die macht te behouden. De oppositie daarentegen, stel de rechtse partijen, zullen zich daarentegen heterodox gedragen, en proberen via subversieve strategieën – haaks op die van de linksen – het machtsevenwicht in hun voordeel om te buigen. Zowel de linksen als de rechtsen, tenslotte, zullen het veld “de politiek” op zich niet in vraag stellen, waardoor beiden in een staat van doxa verkeren. De doxa – of het geloof in het veld – is nodig om het spel te kunnen spelen in eerste instantie, want wie niet in politiek gelooft, zal er ook niet kunnen in meespelen. Het is tenslotte dan de doxa die ervoor zorgt dat velden (en dus sociale structuren) gereproduceerd worden doorheen de tijd – hetgeen in andere woorden reeds met de conceptualisering van de habitus duidelijk werd. In die context schrijft bourdieu dan het volgende: “Through the practical knowledge of the principles of the game that is tacitly required of new entrants, the whole history of the game, the whole past of the game, is present in each act of the game.” (Bourdieu, 1993, p.74).

Het door sociologen meest gelezen werk van Bourdieu is “La Distinction” waarin hij betoogt dat “de hogere klassen in de maatschappij de mythe in stand houden dat hun voorkeuren en smaken – lees hun levensstijl – beter zijn dan die van de rest van de bevolking, en hoe zij kans zien hun habitus en leefstijl tot officiële norm te verheffen, waardoor ze de steun genieten van de officiële instanties zoals het onderwijs. Het gevolg is dat ze zich onderscheiden (distinctie) en degenen die niet tot de bevoorrechte kringen behoren op een afstand houden (distantie), een mechanisme dat bijdraagt tot het steeds weer herbevestigen van de sociale ongelijkheid (reproductie).” (Tacq, 2003, p.14-15). Gezien Bourdieu zich vooral op de symbolische reproductie van onderliggende sociale structuren toespitste in zijn werk, verleende hem dat de noemer van de cultuursociologie. Het dient ons inziens wel benadrukt te worden dat Bourdieu’s theorie zich tot meer leent dan de sociologische analyse van cultuur – hetgeen het woord cultuursociologie vaak impliceert. Bij het uiteenzetten van de gehanteerde theorie voor onze analyse van het hiphopveld zal dit duidelijker tot uiting komen.

2.2.2. Bourdieu’s methodologisch relationisme.

Als we terugdenken aan ons verhaal over de ontologische problematiek zien we dat Bourdieu de ontologische prioriteit van de structuur, of van de actor wegduwt, in het voordeel van een relationele kijk op de zaak – het ontologisch primaat van relaties (Wacquant in Bourdieu & Wacquant, 1992a, p.18). Volgens hem is onze sociale werkelijkheid een relationele werkelijkheid, en geen substantiële. Het is een nadeel van ons alledaags taalgebruik dat wij zaken uitdrukken in hun substantie, en niet in hun relaties tot elkaar, waardoor we vaak vervallen in een methodologisch monisme. “De sociale wetenschap hoeft niet te kiezen tussen die twee polen, want de sociale werkelijkheid – de habitus, de structuur, en hun snijvlak, de geschiedenis – valt alleen volledig te vatten binnen relaties” (Wacquant in Bourdieu & Wacquant, 1992a, p.19).

De methodologie die Bourdieu voorschrijft is er dan ook geen van een opeenstapeling van structuur-gerichte en actie-gerichte analyses, maar wil duidelijk de interactie tussen beide blootleggen. Waar Bourdieu wel voor opteert, is een “epistemologische prioriteit van de objectieve breuk, boven het subjectivistische begrip” (Wacquant in Bourdieu & Wacquant, 1992a, p.16). Hiermee wordt bedoeld dat de sociale wetenschapper eerst het subjectieve begrijpen van een veld moet doorbreken, en op zoek gaan naar de objectieve structuren van dat veld. Pas wanneer die blootliggen, kunnen de subjectieve eigenaardigheden van actoren geplaatst en verklaard worden vanuit de veldlogica – vanuit de objectieve structuren, en de inlijving ervan. De reden hiervoor is de reeds gegeven relatie tussen objectieve structuren en interne classificatieschema’s, waarbij classificatieschema’s de causaal latere belichaming zijn van de objectieve structuren, zodat subjectieve ervaringen dus deels uit die structuren voortvloeien. 

2.2.3. Bourdieu’s lichaamssociologie en enkele gevolgen.

Bourdieu maakt in zijn handelingsfilosofie geen scherp onderscheid tussen het externe en het interne, tussen het bewuste en het onbewuste, en tussen het lichamelijke en het discursieve – hij wil de “niet-geïntendeerde intentionaliteit” begrijpen (Wacquant in Bourdieu & Wacquant, 1992a, p.21). Om dit te kunnen doen grijpt hij terug naar enkele fenomenologen zoals Husserl, Heidegger, Wittgenstein en Merleau-Ponty. Deze laatste opperde de idee van de “intrinsieke lichamelijkheid van het pre-objectieve contact tussen subject en object” Wacquant in Bourdieu & Wacquant, 1992a, p.22). Het lichaam, dat geworteld ligt in de ervaring, vormt hier de bron van de praktische intentionaliteit. De subjectieve intentionele stappen die het lichaam onderneemt zijn met andere woorden niet louter subjectief, maar bevatten een objectieve component, die via de primaire ervaring inherent wordt aan onze lichamelijkheid – dit is een diepere verklaring van de habitus. Het gesocialiseerde lichaam is dan ook geen louter object, maar “de neerslag van een generatief en creatief begripsvermogen, een actieve drager van een vorm van ‘kinetisch kennen’ voorzien van een structurerende kracht” Wacquant in Bourdieu & Wacquant, 1992a, p.22). Het is een lichamelijkheid die zich expliciet “in” de wereld genesteld weet, en niet louter “tegenover” de wereld staat als waren het subject tegenover object. De wereld en de habitus (in ons lichaam) eigenen elkaar wederzijds toe, zodat de relationaliteit de kern van het verhaal wordt, willen we onze verhouding als mens tegenover de zich omringende wereld begrijpen. Op die manier wordt ook duidelijk dat de tweesprong “persoonlijke spontaniteit” versus “sociale dwang” achterhaald is (Wacquant in Bourdieu & Wacquant, 1992a, p.22). Het persoonlijke en het sociale berusten beiden op een deel spontaniteit, en een deel dwang, en dus op geen van beiden in de letterlijke zin van het woord.

De traditionele splitsing tussen onderwerping en verzet wordt door Bourdieu vervolgens ook van de hand gedaan. Met de lichaamsfilosofie wordt duidelijk dat een overheerst persoon altijd zelf bijdraagt tot die overheersing. Hoewel actie-theoretici dit reeds betoogden, leggen zij de nadruk op de steeds aanwezige mogelijkheid tot verzet, hetgeen een te simplistisch beeld is. Bourdieu legt er de nadruk op dat, hoewel de overheersten “altijd een bijdrage aan hun eigen onderwerping leveren, het tegelijk nodig is erop te wijzen dat de disposities die hen tot die medeplichtigheid aanzetten ook een belichaamd effect van de overheersing zijn” (Wacquant in Bourdieu & Wacquant, 1992a, p.23). Hier wordt temeer duidelijk dat Bourdieu de sequentionaliteit (opeenvolging van momenten) duidelijk onderschrijft, hetgeen net zijn samenvoeging van structure en agency tot een geslaagde combinatie maakt. Giddens oversteeg dit niet waardoor de 2^de kritiek van de morphogenesis opdook (2^de kritiek bij punt 2.1. De Structuratietheorie van Giddens). De onderdrukking tenslotte van lagere klassen door hogere klassen is dan bijvoorbeeld ook geen bewuste strategie vanwege de hogere klassen, maar een uiting van de overeenstemming van hun habitus met het veld waarin ze zich bevinden.

2.2.4. Kritieken.

We gaven de lezer tot hiertoe een relatief uitgebreide inleiding op Bourdieu’s sociologie. Zoals reeds gezegd is zijn werk zeer omvangrijk, en niet steeds even duidelijk. Daarom hebben we ons hier vooral op de basis-theoretische kernlijnen toegespitst, waarop zijn empirisch werk – zoals La Distinction – is gebaseerd. Het dient hierbij ook duidelijk gemaakt te worden dat Bourdieu historisch gezien niet eerst zijn theoretische “body” uitwerkte, waarvan hij dan vertrok om verschillende empirische studies te doen. Zijn werk wordt eerder gekenmerkt door een spiraalvorming tussen theorie en empirische analyse, waardoor de theorie constant wordt aangepast en gewijzigd, in functie van de bestaande werkelijkheid (Wacquant in Bourdieu & Wacquant, 1992a, p.13). Het is temeer een kenmerk van zijn veld-theorie dat de socioloog steeds gedwongen wordt terug te keren naar de realiteit – want elk veld vraagt op elk moment een specifieke analyse. De openheid van zijn theorie en concepten – en daarmee ook de sterke aansluiting ervan op de realiteit – lijkt ons tenslotte één van de grootste pluspunten die Bourdieu ons bijbracht. Dit vormt meteen ook de reden waarom we net zijn theorie zullen hanteren binnen deze scriptie.

Hoewel reeds vele kritieken zijn geuit op Bourdieu’s werk, zijn vele daarvan ongegrond. Zo hebben vele auteurs zijn werk op een deterministische en pessimistische wijze geïnterpreteerd, hoewel Bourdieu zelf alles deed om net een essentialisme te vermijden (Fowler, 2000). Het is zoals reeds gezegd zijn multi-interpreteerbaarheid die tot vele kritieken en misinterpretaties leidt. Niettemin ligt de basis van de kritieken dus ook deels bij Bourdieu zelf. Belangrijke controversiële punten rond Bourdieu situeren zich rond zijn theorie van cultureel kapitaal, zijn interpretaties van populaire kunst, zijn over-determinisme of over-gesocialiseerde theorie, en zijn eventuele affiniteiten met postmodernisten (Fowler, 2000, p.13 e.v.). De kritieken op Bourdieu zijn overvloedig, en situeren zich op onnoemlijk vele vlakken, zodat wij hier niet dieper op kunnen ingaan.

We zullen in ons volgende deel een herconceptualisering van Bourdieu brengen, en pogen hiermee een via eigen lezing tot een coherent en begrijpelijk kader te komen. Het zal dan ook duidelijk worden dat wij slechts de harde kern van Bourdieu’s theorie hanteren en bepaalde zaken zelf uitwerken, zodat de meeste kritieken op Bourdieu niet relevant zijn binnen ons verdere bestek. Tenslotte kan ook nog gezegd worden dat Bourdieu’s theorie steeds onlosmakelijk verbonden blijft aan het tijdstip, de plaats en de context waarin zij werd geproduceerd, zodat elke kritiek die zich over deze grenzen heen beweegt al reeds een loze kritiek wordt.

3. Opzet van een theoretisch kader ter analyse van het hiphopveld.

Eén ding staat vast: Bourdieu zal binnen onze analyse meer dan wie ook ter sprake worden gebracht. Daarbij dienen we evenwel de bemerking te maken dat we van Bourdieu’s theoretische concepten enigszins zullen afwijken. Het komt hier op neer dat wij een relatief andere conceptualisatie zullen creëren van Bourdieu’s veldtheorie, teneinde enkele onduidelijkheden bij Bourdieu zelf op de voorgrond te brengen. Niettemin is nagenoeg niets binnen volgende conceptualisatie “nieuw” te noemen. De redenen waarom enkele begrippen op een andere manier worden benaderd zijn, ten eerste, dat we op die manier enkele zaken aan het licht brengen die bij Bourdieu op de achtergrond zitten – hoewel hier niet mee gezegd is dat Bourdieu ze niet in zijn achterhoofd had. Ten tweede, zal de nieuwe conceptualisatie ons beter toelaten de zaak door te trekken tot een analyse van het hiphopveld – hetgeen ons uiteindelijke doel is. Tenslotte leidt deze strategie dan ook niet tot een verwerping, maar net tot een persoonlijk dieper doordenken, en dus een versteviging van Bourdieu’s sociologie.

3.1. Een herconceptualisering van Bourdieu’s veldtheorie: Begripsbepaling.

3.1.1.  Ideaaltype.

Weber (1949 in Andersen & Kaspersen, 2000, p.79) omschrijft een ideaaltype als “the one-sided accentuation of one or more points of view and the synthesis of a great many diffuse, discrete, more or less present and occasionally absent concrete individual phenomena, wich are arranged according to those one-sidedly emphasized viewpoints into a unified analytical construct”. Deze term ontstond als een reactie/kritiek op het sociologisch objectivisme van die tijd (Manson in Kaspersen & Andersen, 2000, p.79), maar kunnen we volgens ons in bredere termen zien als een correcte analyse van hoe mensen – en niet enkel sociale wetenschappers – de wereld beschouwen en tegemoet treden. Hoewel sociologen misschien andere, en vaak minder evidente kenmerken accentueren binnen hun conceptualisatie van de sociale wereld, kan er niet ontkend worden dat ook alle andere mensen (niet-wetenschappers) de vele impulsen die ze ontvangen samenvatten, om daaruit bepaalde kenmerken te accentueren, en zo tot analytische constructen komen als “de maatschappij”, “de zwarten”, of “BV’s” –  constructen op basis waarvan mensen ook daadwerkelijk denken en handelen. In die zin is het ideaaltype van Weber een sociale realiteit te noemen, want mensen gebruiken en werken dagelijks aan de creatie en bestendiging van ideaaltypen.

Wanneer we dan stellen dat ideaaltypes sociale werkelijkheid zijn, moeten we er ons tevens van bewust zijn dat verschillende mensen verschillende ideaaltypes hanteren – of in verschillende sociale werkelijkheden leven. De sociologische ideaaltypes (die ideaaltypes die in navolging van Weber via sociologische arbeid zijn geconstrueerd) kunnen mits accentuering van bepaalde kenmerken gezien worden als anderssoortig tegenover die ideaaltypen die de gewone man hanteert, maar in de kern zijn beiden gelijk, omdat ze via hetzelfde mechanisme tewerk gaan – (persoonlijke) accentuatie van bepaalde stimuli.

Daarnaast is het ook vaak zo dat we binnen de wetenschap bepaalde ideaaltypen afdoen als nonsens, terwijl we in andere een veel groter potentieel zien. Er bestaat met andere woorden een soort hiërarchie waarin bepaalde ideaaltypen meer met de werkelijkheid stroken dan andere. De basis voor deze hiërarchie is dan de “objectiviteit”. Objectiviteit – hoe vaak ook gedefinieerd – slaat ons inziens op niets anders dan “hetgeen altijd geldt voor allen”, zodat objectiviteit binnen de sociale wereld een gradueel iets wordt. Binnen de wetenschap vindt men een ideaaltype vaak des te interessanter, of relevanter, naarmate het “voor een langere periode en/of voor meer mensen (of groepen van mensen) geldt”. Hiermee bedoelen we niet enkel naarmate het ideaaltype door één persoon op meer mensen in meerdere perioden kan worden toegepast[24], maar ook naarmate de visie die het ideaaltype ons geeft door vele wetenschappers als een juiste, plezante, bevredigende,… visie wordt aanvaard en gehanteerd[25]. In die zin is de sociale wetenschap altijd een schipper geweest tussen consensus (een bepaalde ideaaltype wordt door velen gehanteerd en bereikt op die manier een (verkeerdelijke) status van objectiviteit) en breken met de consensus (een ideaaltype wordt door iemand geïntroduceerd omdat het op een veelheid van fenomenen toepasbaar is, en dus correct een grote mate van objectiviteit bezit).

Binnen de dagdagelijkse wereld bestaat dergelijke hiërarchie ook, en komt naar voren wanneer mensen meningen en visies uitwisselen – op zoek naar een bevestiging van juistheid of objectiviteit van hun denk- en handelingspatronen. Het verschil met de sociale wetenschap ligt hem hierin dat de wetenschappers vaak de ideaaltypes collectief, en vooral systematisch creëren en hanteren, zodat ze vlugger tot meer objectievere constructen kunnen komen. Het is dan ook het feit dat sociale wetenschappers als expliciete taak hebben zo objectief mogelijke ideaaltypes te construeren, die ervoor zorgt dat hun ideaaltypes gradueel verschillen met, en vaak objectiever zijn dan deze die mensen in hun dagdagelijkse leven hanteren. Niettemin dit verschil, wordt voor beiden in de kern eenzelfde mechanisme toegepast, en is kruisbestuiving tussen beiden niet onbestaande. Het lijkt ons dan ook niet nuttig de ideaaltypen die sociale wetenschappers creëren kwalitatief te onderscheiden van deze die mensen in het alledaagse leven hanteren, want beiden overlappen en beïnvloeden elkaar steeds. Onze geschiedenis toont daarbij ook aan dat éénrichtingsverkeer vanuit de wetenschap naar de sociale werkelijkheid – hetgeen volgt uit een hogere kwalitatieve onderscheiding van wetenschappelijke ideaaltypes tegenover dagdagelijkse – niet steeds tot bevredigende resultaten leidt.

Tenslotte moeten we ons ervan bewust worden dat de zoektocht naar objectiviteit – als zijnde het zoeken naar die kenmerken die voor allen gelden in alle tijden – een te éénzijdige opdracht is, die vaak veel van onze rijke werkelijkheid negeert. Het is temeer een opdracht die niet strookt met de gradualiteit en verscheidenheid binnen onze sociale werkelijkheid, en deze enkel afvlakt via overmatige accentuering van bepaalde kenmerken. Een wetenschap die bijvoorbeeld dwangmatig het bureaucratisch ideaaltype op elke werkelijkheid kleeft, bouwt enkel mee aan de werkelijke objectiviteit van dit ideaaltype – aan de wording van een bureaucratische wereld.   

3.1.2.  Structure en agency.

Zowel structure als agency kunnen, in lijn met Bourdieu en in lijn met onze interpretatie van Weber, als twee ideaaltypen worden opgevat, in de zin zoals hiervoor beschreven: accentuatie van bepaalde kenmerken in een analytisch construct. Dit wordt duidelijk wanneer we ze definiëren als:

Structure: Een geheel van regels en posities die het handelen volledig determineren.

Agency: Het ongedetermineerde vrije handelen.

De geschiedenis van de sociologie toont ons duizenden analyses waarbinnen men één van bovenstaande ideaaltypes hanteert als zijnde een werkelijkheid. Het waren beiden vruchtbare visies, die ons een grip gaven op de sociale wereld, maar die uiteindelijk leidden tot een kloof binnen de sociologie zoals reeds besproken. Het werd duidelijk dat beiden een overaccentuering hanteerden, en een té eenzijdig (of té ideaaltypisch) beeld van onze werkelijkheid leverden. Bourdieu nam binnen de kloof een stelling in door de onmogelijkheid van beiden afzonderlijk binnen onze sociale werkelijkheid te poneren – volgens Bourdieu gelden beiden voor niemand, en zijn ze bijgevolg afzonderlijk nutteloos. Bourdieu ziet agency en structure, zoals hierboven gedefinieerd, als twee polen van één realistisch continuüm, met onrealistische polen  De actor bevindt zich hierbij steeds binnen het reële continuüm, waarvan de polen door niemand binnen onze sociale werkelijkheid bereikt kunnen worden. (We zullen later zien dat dit het gegeven dat mensen werkelijk kunnen denken in die essentialistische termen niet uitschakelt binnen Bourdieu’s theorie – er is namelijk een verschil tussen hoe een actor veldtheoretisch handelt, en zijn eigen visie op dat handelen.)

Wanneer we onze werkelijkheid dan analyseren voortbouwend op Bourdieu, zullen we hier nooit spreken over agency of structure in de ideaaltypische zin zoals hierboven gedefinieerd. Gezien we een relationele kijk op de zaak hanteren, spreken we daarentegen altijd over gradaties in agency en structure. Met andere woorden, we spreken vanaf nu altijd over een zekere mate van agency, die steeds onlosmakelijk verbonden is met een zekere mate van structure – tenzij anders vermeld. We verwerpen hier dus de vroegere ideaaltypische noties van structure en agency, ten voordele van een nieuwe ideaaltypische notie waarin beiden ingebed liggen in elkaar, en nooit afzonderlijk voorkomen. Dit concept is tevens een ideaaltype, een persoonlijk (door Bourdieu) gecreëerde manier waarop wij de sociale werkelijkheid kunnen benaderen via accentuatie van bepaalde kenmerken, ten nadele van andere – teneinde tot een zekere objectieve kijk te komen op deze werkelijkheid.

Wanneer de voorgaande (eerder essentialistische) ideaaltypes van agency en structure de wereld in zwart en wit opdeelden, dan poogt ons ideaaltype (in navolging van Bourdieu) de grijzen daartussen te duiden, terwijl de realiteit ultiem steeds gekleurd is en blijft.

3.1.3.  Habitus.

De habitus verlenen we hier een verwante betekenis als deze bij Bourdieu. Maar naar aanleiding van de volgende quote willen we daarbij toch enkele zaken aanpassen.

“De relatie tussen een habitus en een veld is allereerst een conditioneringsrelatie: het veld structureert de habitus, die het produkt is van de inlijving (incorporation) van de immanente noodzaak van dat veld, of van een reeks min of meer overeenkomende velden – gebrek aan overeenkomst kan leiden tot een verdeelde, zelfs verscheurde habitus.” (Bourdieu in Bourdieu & Wacquant, 1992a, p.82).

Aangezien dit naar onze mening ietwat onduidelijk is bij Bourdieu, willen wij de habitus herconceptualiseren op die manier dat een persoon bijgevolg één habitus bezit per veld (d.i. de internalisatie of belichaming van de structuur van dat veld, die sturend is – niet determinerend). Aangezien een persoon zich in verschillende velden begeeft, wordt zijn totale habitus dus gevormd uit een netwerk van verschillende veldspecifieke habita[26]. Het is net de interactie tussen verschillende habita binnen één persoon die de mogelijkheid vormt tot, verschillende gedragingen van individuen binnen eenzelfde positie in een veldstructuur, tot het wijzigen van een veldstructuur, en tot de creatie van nieuwe velden.

Het opsplitsen van de habitus in verschillende veldspecifieke habita heeft ten eerste tot gevolg dat, daar waar we “habitus” schrijven, we steeds de volledige habitus van een persoon bedoelen. Een concrete belichaming van één veld binnen een persoon zullen we daarnaast steeds als “veldspecifieke habitus” omschrijven. Het is zeer belangrijk de twee uit elkaar te houden in wat volgt.

Ten tweede schrijven wij aan het woord habitus andere (of meer) kenmerken toe, dan wanneer we het hebben over één veldspecifieke habitus. Zo kunnen we stellen dat personen zich binnen handelingen altijd gestuurd weten door hun habitus, maar niet altijd door elke veldspecifieke habitus. De complete habitus omvat de gehele (biologisch, mentaal, sociaal, educatief, zingevend,…) constitutie waarover een individu beschikt, en stuurt bijgevolg elke handeling, in interactie met de omgeving waarbinnen die handeling zich voltrekt – de habitus is in die zin ook een primaire essentiële noodzakelijkheid om tot handelen te komen. We proberen dit vervolgens iets concreter te duiden.

Onze persoonlijke genetische constitutie, bijvoorbeeld, is de belichaming van een reeds bestaande genetische structuur. Onze genetische veldspecifieke habitus – kortweg onze genetische opmaak – determineert ons niet als dusdanig, maar stuurt ons, in interactie met onze omgeving. Daarnaast hebben we als persoon bijvoorbeeld ook veldspecifieke habita geïncorporeerd vanuit het religieuze veld, het onderwijsveld, vanuit bepaalde specifieke vriendenkringen, enzovoort – er zijn er vaak honderden. Hetgeen we stelden is vervolgens meer concreet dat onze handelingen wel afzonderlijke habita kunnen ontlopen (er totaal niet door gestuurd worden), maar nooit de volledige habitus. Een handeling kan gestuurd zijn door onze religieuze veldspecifieke habitus, door onze onderwijs veldspecifieke habitus, door een combinatie van beiden, of door nog andere. Elke handeling is op één of andere manier wel gestuurd door één of andere veldspecifieke habitus, al is het slechts een kramp in onze teen die ervoor zorgt dat we een dure vaas omver schoppen. Een handeling zal zich daarbij wel nagenoeg altijd op een combinatie van veldspecifieke habita baseren, omdat de velden binnen onze realiteit elkaar ook nagenoeg altijd kruisen, of ingebed liggen in elkaar – meer hierover verder. Hoewel een handeling zich altijd wel op één of andere combinatie van veldspecifieke habita baseert, hoeft ze zich daarentegen nooit op alle te baseren, zodat telkens bepaalde veldspecifieke habita kunnen worden ontlopen, maar de volledige habitus niet.

Terzijde dienen wij op te merken dat, hoewel we er binnen deze scriptie geen verdere aandacht aan zullen besteden, de genetische opmaak inderdaad als een veldspecifieke habitus kan worden beschouwd, die in interactie met de omgeving buiten de persoon (andere velden), en in interactie met de omgeving binnen de persoon (andere veldspecifieke habita) werkt – zoals trouwens elke veldspecifieke habitus zich manifesteert. Het is daarbij niet uniek dat deze specifieke veldspecifieke habitus in elk van ons zit, gezien andere veldspecifieke habita voor bijvoorbeeld taal of communicatie ook in elk van ons zitten – het zijn universele velden. Het is temeer een bevinding uit de bio-antropologie dat sociale kenmerken (veldspecifieke habita) deels in onze genetische opmaak (als veldspecifieke habitus) kunnen sluipen doorheen generaties, wanneer deze door een groot deel van de groep worden belichaamd. Dit maakt twee dingen duidelijk: ten eerste toont dit ons een voorbeeld van hoe veldspecifieke habita binnen een persoon kunnen interacteren met elkaar – ze vormen een netwerk waarbij zaken worden uitgewisseld. Ten tweede komt hier ook ruimte om verschillende – ogenschijnlijk tegenstrijdige – disciplines te integreren. Het dient dan wel te worden opgemerkt dat niet de sociale theorie een onderdeel wordt van de sociale biologie, zoals sommigen poneren, maar dat de sociale biologie een deel vormt van de veldtheorie, waarbinnen ze de intersecties tussen het genetisch-biologische veld en andere relevante sociale velden kan onderzoeken. Maar dit, zoals gezegd, terzijde.

Hieruit volgend wordt het ook duidelijk dat het geen zin meer heeft te spreken over persoonlijk gestuurde handelingen versus extern gestuurde handelingen. Elke handeling is de uiting van een interactie tussen onze habitus en de omgeving, en wijzigt hiermee ook de habitus en de omgeving.

Tenslotte wordt een strikte splitsing tussen de persoon en zijn omgeving hiermee ook verworpen. Elke persoon is een specifieke (unieke) belichaming van (een deel van) de omgeving, terwijl de omgeving gecreëerd wordt door het volledige netwerk van de zich erin bewegende personen. Op die manier positioneren we ons duidelijk tegen het individualistisch idealisme, gezien we elk persoon als inherent sociaal beschouwen. Daarmee wordt de actor echter niet uit de verklaring verbannen, gezien hij net binnen de sociale praktijk, in momenten handelt, vanuit zijn unieke combinatie van veldspecifieke habita.

3.1.4.  Velden.

Een veld is vervolgens elk ideaaltype die een historisch specifieke, en sociologisch relevante inbedding van stucture en agency specifieert. Met andere woorden is een veld de sociologische conceptualisatie van een historisch specifieke structuur met bijhorende handelingswijze die onlosmakelijk aan elkaar zijn verbonden.

Belangrijk is dat velden steeds in beweging zijn. Hoewel de beweging danig traag kan gaan, dat men deze niet observeert, is ze er niettemin altijd. Een stilstand (geen verandering) van een veld zou betekenen dat alle personen met hun habitus die zich erin bevinden, het veld volledig reproduceren, en er dus geen mogelijkheid meer is om het ondenkbare te denken of het onuitvoerbare uit te voeren. Het zou temeer betekenen dat alle habita (alle personen met hun habitus) binnen dat veld volledig deterministisch sturen, en dus eigenlijk geen habita meer zijn – niet dus. 

3.1.5.  Ontstaan van een veld.

Bourdieu neemt velden als een gegeven aan, en spitst zich toe op hun logica in de tijd. Het precieze ontstaan van een veld bespreekt hij naar mijn weten nergens. Om dit te specificeren kunnen we een opsplitsing maken tussen de ontogenese (het ontstaan en de evolutie binnen een levensloop) en fylogenese (het ontstaan en de evolutie overheen generaties) van een veld. Het is immers een belangrijk kenmerk van vele hedendaagse velden dat zij er al waren alvorens wij zelf ter wereld kwamen.

Ontogenetisch kunnen we dan het volgende stellen: een actor creëert op een bepaald moment een nooit gedane of gedachte handeling of idee, waardoor hij zijn habitus, en de bijhorende velden verlaat. De actor creëert hiermee tevens een nieuwe ziens- en handelingswijze binnen zichzelf. Als de actor deze handeling herhaalt, keer na keer, creëert hij hiermee een verandering binnen zijn eigen habitus, wordt dit een persoonlijke regel en wordt zijn habitus minder aangepast aan het de oorspronkelijke velden waaruit hij handelde. Als nu, deze nieuwe handeling wordt overgenomen door andere individuen, ontstaan hiermee ook interpersoonlijke (sociale) regels, omtrent de eerste regel of handeling (vb. hoe de initiële regel best wordt uitgevoerd, enz.). Deze interpersoonlijke regels – als deze blijven bestaan en clusteren – worden bij uitbreiding een nieuw veld (een structuur van specifieke regels met bijhorende handelingswijze).

Het is belangrijk de nadruk op de voorwaardelijke termen “als” te leggen. Een nieuw veld zal bijgevolg enkel ontstaan, als de initiële handeling of het initiële idee door de persoon meermaals wordt gedaan of gedacht, en als de idee of handelswijze wordt overgenomen door anderen, en als deze allen samen deze ideeën of handelingen