Introduction

Le titre de ce mémoire a été choisi pour l’analogie entre l’histoire biblique de la tour de Babel et la migration Marocaine vers le Nord. Beaucoup d’immigrés Marocains, surtout les femmes analphabètes, ne sont jamais arrivés à parler la langue du pays où ils habitent.

Actuellement, l’intégration des immigrés est un sujet de beaucoup de discussion dans les médias et dans la politique en France autant qu’aux Pays-Bas. Il y a une vingtaine d’années, on supposait que les immigrés du Maghreb allaient retourner chez eux. Actuellement, on se rend compte que ce retour c’est devenu impossible, et qu’il faut que les Néerlandais et les Marocains apprennent à vivre ensemble.

Aux Pays-Bas, les frictions s’expriment surtout sur le plan de la langue et de l’éducation des enfants d’immigrés marocains. Des mères qui vivent d’une façon très isolée de la société néerlandaise, qui ne parlent pas la langue et qui ne savent presque rien de la culture néerlandaise (Van de Berg-Eldering, 1978, Pels, 1991), ne savent souvent pas soutenir leurs enfants dans le contact qu’ils ont avec la société néerlandaise.

L’attention pour les jeunes Marocains en difficultés ayant accru, il y a également de plus en plus d’attention pour les femmes isolées ou séquestrées (Obdeijn, 1999). La distance entre les Néerlandais et les Marocains est renforcée par une peur de l’islam politique, l’intégrisme. Mais aux Pays-Bas, cet aspect domine moins le débat sur l’intégration qu’en France, parce que l’intégrisme islamique est presque absent chez la première génération d’ouvriers immigrés aux Pays-Bas, qui sont venus des campagnes des pays d’origine et n’ont jamais appris à lire le Coran et le Hadith (Hart, 1976).

En France, où la population d’immigrés de l’Afrique du Nord est plus urbaine, plus lettrée, le débat sur l’intégration n’est pas dominé par le manque de maîtrise de la langue chez les migrés, mais surtout par la question de savoir comment manier l’influence croissante de l’islam en France, et comment l’islam peut trouver sa place dans un Etat laïque. Le débat sur l’intégration s’occupe aussi du chômage parmi la nouvelle génération d’habitants des banlieues et de la formation des ghettos (Hargreaves, 1995).

Pourtant, il y a en France un groupe de migrants de l’Afrique du Nord qui ne maîtrise presque pas la langue, et qui n’est pas du tout en contact avec des ‘autochtones.’

Chez beaucoup d’immigrés de l’Afrique du Nord, surtout chez les femmes, le manque de maîtrise de la langue est en même temps la cause et la conséquence d’un grand nombre de problèmes sociaux (Aït Ben Lmadi, 2001). Les causes de ce manque de maîtrise sont plus complexes que la ‘discrimination’ ou bien ‘la culture d’origine et le manque de motivation.’ Le niveau de scolarisation, l’âge de la migration, la relation de l’immigré avec le pays de migration, les possibilités pour suivre des cours et les possibilités pour vivre une vie autonome et les attitudes des ‘autochtones’ par rapport aux immigrés sont des exemples de facteurs qui peuvent jouer un rôle.

Pour les femmes marocaines, il est vrai que les libertés qu’elles ont dans leur vie de famille et dans le pays de migration sont si limitées, qu’il leur est très difficile d’apprendre la langue.

Ce mémoire traite de femmes marocaines de la première génération qui, même si elles ont vécu en Europe pendant des dizaines d’années, ne parlent guère la langue. En général, il s’agit de femmes qui n’ont jamais fréquenté l’école dans leur pays de naissance, et qui sont analphabètes.

Pour la situation des immigrées marocaines aux Pays-Bas, je tenterai de faire une analyse de la manière dont leur situation, l’histoire de leur migration, leur passé culturel, la politique et la législation ont mené à leur isolement de la société néerlandaise, et comment il se fait qu’elles n’ont jamais appris la langue. Je comparerai la situation des femmes marocaines aux Pays-Bas à celle des Marocaines en France.

Dans ce mémoire, je me limiterai aux femmes marocaines, d’abord parce que c’est avec ce groupe d’immigrés que j’ai le plus d’experience et dont le connais le mieux la situation dans le pays d’origine, mais aussi parce qu’aux Pays-Bas, ce sont surtout les Marocaines qui n’ont pas de contact avec la société néerlandaise (Entzinger, 1990). Les femmes sont venues plus tard aux Pays-Bas que les hommes et beaucoup d’entre elles n’ont jamais appris à lire et écrire et ne travaillent pas à l’extérieur de la maison. J’ai choisi de me limiter aux femmes immigrées d’origine marocaine pour pouvoir placer la migration et l’intégration dans la perspective de l’histoire et de la culture du pays d’origine, et dans la perspective de l’histoire de migration. Comme on pourra le voir dans ce mémoire, il est très probable que ce fond culturel et historique a eu beaucoup d’influence sur l’intégration des immigré(e)s, et notamment sur l’apprentissage de la langue.

Même si je me limite aux Marocaines, il s’avèrera dans ce mémoire que la composition de la population marocaine en France est différente de celle aux Pays-Bas en ce qui concerne l’ethnicité et le niveau d’éducation, ce qui rend une comparaison entre les deux pays de migration difficile. Pourtant, l’histoire du pays et de la région et l’histoire de la migration des Marocain(e)s aux Pays-Bas et en France sont très comparables sur certains points.

Je voudrais remarquer que, même si ce mémoire traite de personnes qui ont des problèmes sérieux dans leur pays de migration, je suis consciente du fait que ce sont ces personnes-là dont on parle beaucoup, par exemple dans les médias. Les Marocains qui sont satisfaits de leur vie en Europe et qui se débrouillent ne sont pas souvent remarqués. Je voudrais souligner que ce mémoire n’a pas pour but d’insister sur la marginalité d’un certain groupe d’immigrés, mais de rendre plus compréhensible les problèmes des immigrées marocaines sans scolarisation.

Pour faire cela, je ferai usage de la littérature sur le sujet et de l’expérience que j’ai obtenu pendant mon travail pour la Fondation Oeucomenique des Églises pour les Immigrés (Interkerkelijke Stichting Kerken en Buitenlanders- ISKB). La ISKB mène un projet à Utrecht pour lequel elle recrute des femmes bénévoles pour enseigner des femmes marocaines et turques à leurs maisons. Le premier but de ces cours est de rendre le contact entre ces femmes immigrées et la société néerlandaise plus fréquent et plus facile. Les bénévoles sont souvent les seuls autochtones qui sont en contact avec ces femmes, qu’on appelle souvent les femmes ‘cachées’, parce qu’on ne les voit que très peu dans la vie publique. Beaucoup de ces femmes sont séquestrées.

J’ai travaillé pour cette fondation pendant trois ans, pendant lesquels j’ai suivi les bénévoles sur le plan de la didactique de la langue. Avant cette période, j’étais moi-même bénévole pour la fondation.

De plus, je puiserai , j; udes expériencesdes expériences de mon voyage au Maroc pendant le mois de novembre de 2002, où j’ai été reçue par une fammille d’acceuil.

Chapitre premier. Problématique et plan de recherche

Ce mémoire est le compte rendu d’une étude de la situation des femmes marocaines analphabètes de la première génération, qui ont vécu aux Pays-Bas et qui ne parlent guère la langue du pays où elles habitent. Dans la vie quotidienne, ces femmes n’ont presque pas de contact avec des personnes en dehors de leur propre famille.

J’essayerai de trouver des réponses aux questions suivantes;

1- Quels sont les facteurs qui stimulent ou empêchent les femmes maghrébines immigrées et analphabètes d’apprendre à parler et à comprendre la langue du pays d’accueil? Est-ce que l’offre de cours et les matériaux didactiques disponibles pour ces femmes sont satisfaisants?

2- De quelle façon pourrait-on améliorer le contact de ces femmes avec la société, et de quelle façon pourrait-on améliorer l’enseignement de la langue pour ce groupe?

De la littérature, on peut déduire que la culture du Rif diffère beaucoup de celle en Europe de l'Ouest. Cette différence n’a que partiellement à voir avec la religion. Les lois musulmanes ne sont pas favorables pour les femmes, mais les traditions locales au Maroc sont parfois plus radicales que les écrits, et parfois en contradiction avec ces écrits. Le Rif connaît une structure tribale très forte, dans laquelle il y a beaucoup de respect pour les traditions et les normes du groupe. Ces normes et traditions sont très claires dans les familles, les tribus et les clans. Il y a une très forte tradition de ségrégation des sexes, et de séquestration des femmes à la maison. De plus, il y a une méfiance fondamentale contre tout ce qui est européen, mais aussi contre tout ce qui est arabe. A cela s’ajoute qu’il y a souvent des tensions ethniques entre les différentes tribus berbères du Rif (Hart, 1976, Cammeart 1985, Obdijn, 1999).

Après la migration des Rifains aux Pays-Bas, ces tensions ethniques ont presisté et elles ont gêné le contact entre les immigrés marocains des différentes origines, et entre les femmes néerlandaises et marocaines. Pendant les années soixante, où des ouvriers étaient recrutés pour l’industrie néerlandaise, belge et française, on est parti de l’idée que leur séjour serait temporaire. Même pendant le regroupement familial des années soixante-dix et quatre-vingts, cette idée d’une résidence provisoire a longtemps persisté dans la politique et dans la pensée des migrants.

Les données de la littérature mentionnées ci-dessus sont pour la plupart identiques à ce que je vois dans mon travail : il y a cette méfiance contre la société néerlandaise, il y a une tradition de séquestration des femmes. Il y a beaucoup de femmes qui ne sortent jamais de la maison, parce que leur mari le leur interdit. Souvent, elles finissent par ne plus avoir envie de sortir de la maison, par peur du monde extérieur qui leur est resté étrange et menaçant. L’analphabétisme de ces femmes joue un rôle important dans cette peur. Par exemple, elles ne peuvent pas lire des plans de la ville pour trouver leur chemin, elles ont du mal à trouver un bus et elles ont beaucoup plus de mal à apprendre la langue néerlandaise que les migrants lettrés.

Ce n’est pas seulement parce qu’elles ne savent ni lire ni écrire, mais c’est surtout parce qu’elles n’ont jamais appris les aptitudes nécessaires pour étudier indépendamment, qu’elles ont du mal à apprendre la langue du pays de migration. La plupart des immigrées marocaines analphabètes aux Pays-Bas n’ont jamais fréquenté l’école pendant leur enfance et elles sont issues d’une culture non-lettrée. Elles ne savent pas encore apprendre des choses en dehors de la pratique de la vie de tous les jours.

Une autre cause possible du manque de maîtrise de la langue chez les immigrées analphabètes marocaines est que l’enseignement de la langue pour les immigré(e)s analphabètes n’a jamais vraiment été développé aux Pays-Bas.

A côté des deux questions de recherche mentionnées ci-dessus, je m’occuperai des questions suivantes:

3- Dans quelle mesure la situation des femmes marocaines aux Pays-Bas est-elle comparable à celle des femmes marocaines en France, dans quelle mesure est-ce que ces femmes vivent de façon isolée de la société et sans maîtrise de la langue française?

4- Dans quelle mesure la politique d’intégration de la France peut-elle servir comme exemple pour la politique d’intégration aux Pays-Bas, et inversement?

On pourrait s’attendre à ce que les Marocains puissent s’intégrer plus facilement en France qu’aux Pays-Bas, parce que la France et le Maroc ont eu plus de contact l’un avec l’autre au cours de l’histoire.

La migration marocaine vers la France a commencé au début du vingtième siècle, tandis que la migration vers les Pays-Bas est beaucoup plus récente et date des années soixante. À cause de cette expérience plus longue de la France avec des immigrés du Maroc, il est intéressant pour les Pays-Bas de voir comment la France a manié ces flux de migration au cours des décennies.

Pour pouvoir traiter le processus d’apprentissage de la langue des immigrées marocaines, il est nécessaire de placer leur situation dans une perspective plus large que les cours seulement. Des facteurs comme l’âge, la question de savoir si elles sont soutenues par leur entourage, leurs aptitudes à l’étude, l’alphabétisation, le fait de s’intéresser à la culture de la langue qu’on apprend, la motivation, etcetera, sont tous des facteurs qui ont une influence sur l’apprentissage d’une langue étrangère. C’est pour cette raison que ce mémoire contient une étude de la littérature sur l’histoire du Maroc, l’islam, la position de la femme au Maroc, l’histoire de la migration des Marocains vers la France et les Pays-Bas et la manière dont les Marocains ont vécu pendant les décennies récentes aux Pays-Bas.

Pour mes recherches, j’ai visité plusieurs fois une Marocaine qui reçoit des cours à sa maison d'une bénévole de la ISKB. Les conversations que j’ai eues avec elle et avec ses enfants ne confirment pas seulement ce que j’ai trouvé dans la littérature, elles y ont ajouté de l’information, dans le sens que je comprends mieux comment la situation des femmes immigrées peut rester telle qu’elle est, et quelles interactions dans la famille ont de l’influence sur cette situation.

Chaque fois que je suis allée chez Aïcha, j’avais préparé quelques questions à propos de sa situation. Mais comme les visites se sont déroulées de façon différente de ce que j’avais prévu, je n’ai jamais pu poser les questions que j’avais préparées. Pourtant les visites à Aïcha m’ont donné beaucoup d’information sur Aïcha et sur sa famille.

Les chapitres deux, trois et quatre de ce mémoire traitent des épisodes dans la vie de l’immigrée: la période au pays de naissance, la migration et la période au pays de migration. Ces chapitres commencent par une étude de la littérature à propos des événements et des situations qui pourraient avoir affecté la vie des immigrés marocains en Europe, et finissent par des donnés de l’épisode concernée dans la vie d’Aïcha, pour montrer la relation entre ce qui se trouve dans la littérature et la vie quotidienne de cette immigrée. Dans ces chapitres, je décrirai de temps en temps les parallèles avec la migration marocaine vers la France.

Le dernier et cinquième chapitre traite entièrement des différences et parralèles entre la situation des immigrés marocains en France et aux Pays-Bas. Ce chapitre reprend les différences et parralèles nommées dans les chapitres précédents. Ensuite, d’autres différences et analogies seront décrites, pour trouver des réponses aux questions de recherche numéro trois et quatre.

Chapitre deux. Le Maroc

2.1 Histoire du Maroc

L’objectif de ce chapitre est de citer quelques événements dans l’histoire qui ont possiblement influencé la situation des immigrés marocains en Europe de l’Ouest et la relation qu’ils ont avec leur pays natal et leur pays d’accueil.

À la fin de ce chapitre, je comparerai ce que j’ai décrit avec la période dans la vie d’Aicha jusqu’à sa migration.

2.1.1 Islamisation et arabisation

Avant la venue des conquérants arabes au septième siècle après Jésus-Christ, le Maroc était peuplé principalement de tribus berbères. Il y avait aussi une présence juive. Les empires romain en byzantin avaient successivement tenté d’établir leur puissance en Afrique du Nord, mais ils n’ont pas pu élaborer cette puissance, et n’ont possédé que quelques villes fortes dans les régions côtières. Les Berbères ont résisté beaucoup plus que les peuples du Moyen-Orient aux conquérants arabes et ainsi, la conquête a continué jusqu’au début du huitième siècle. Une fois les tribus conquis, ils ont passé relativement vite à la religion musulmane. Probablement, l’univocité de la doctrine de foi et des devoirs en islam, le manque d’une hiérarchie fixe, et les avantages sociaux et économiques d’une conversion ont joué un rôle dans ce passage à l’islam. A cela s’ajoute que la structure tribale des Berbères, avec un chef élu, ressemble beaucoup à la structure sociale de la péninsule arabe. (Brignon, 1968, Obdeijn, 1999)

Depuis la conquête de l’Afrique du Nord jusqu’à aujourd’hui, il y a toujours eu de différentes tentatives d’arabiser les Berbères, l’idéologie étant que l’arabe est la langue du Coran et même la langue de Dieu. Comme les langues berbères ne connaissent pas d’alphabet généralement utilisé, l’arabe a toujours été la seule langue dans laquelle on pouvait apprendre à lire et à écrire.

Les chefs étaient souvent corrompus et ne suivaient pas toujours les prescriptions religieuses, et comme les Berbères se sentaient souvent relégués et désavantagés en par rapport aux Arabes, il y a toujours eu une tendance très forte au Maghreb de donner une interprétation spécifique à l’islam. De temps en temps des ‘confréries’ (zawiya) se sont établies. Les zawiyas représentaient un courant ‘hérétique’ de l’islam et parfois elles avaient des ambitions politiques.

Obdeijn, (Obdeijn, 1999) parle non seulement d’une grande indépendance religieuse des tribus, mais aussi d’une autonomie politique considérable des tribus comme facteur important dans l’histoire du Maroc.

Dès le neuvième siècle, les historiographes ont eu l’habitude de parler d’une division entre le bled el makhzen, le territoire où le sultan pouvait exercer de l’autorité politique et juridique et percevoir des impôts, et le bled es-siba, le territoire où l’autorité du sultan se limitait à la religion.

Dans le bled es-siba, les affaires politiques et juridiques étaient réglées par les tribus elles-mêmes.

En général, on peut dire que le bled es-siba était habité par des tribus berbères, et le bled el makhzen par les tribus arabes, mais la frontière entre le bled el makhzen et le bled es-siba a toujours été floue. De temps en temps les Sultans ont fait des efforts violents pour forcer le peuple dans le bled es-siba à payer des impôts, mais à cause de l’inaccessibilité du pays, le succès des sultans a toujours été partiel et temporaire. À cause de la résistance dans les montagnes et de la corruption, les impôts perçus n’étaient pas utilisés pour le développement des régions montagneuses. Jusqu’au vingtième siècle, l’infrastructure n’a pas été développée dans les montagnes du Marocet l’éducation était limitée à quelques années d’école coranique pour les garçons.

La séparation entre le bled el makhzen et le bled es-siba a eu pour conséquence qu’au Maroc, il y a une tradition de méfiance contre les autorités nationales. À la campagne du Maroc, les autorités sont principalement considérées comme des institutions qui perçoivent des impôts et imposent leur pouvoir au peuple, mais qui ne le font que pour s’enrichir elles-mêmes. On sait depuis des siècles que pour survivre, on ne peut pas dépendre des autorités, par contre, il faut être loyal à son foyer, à son clan et à sa tribu. Au Rif, on entend souvent les hommes se plaindre du gouvernement, et des Arabes en général.

Une deuxième conséquence de la séparation entre bled es-siba et bled el makhzen est qu’elle a renforcé une autre opposition; celle entre l’islam ‘officiel’ et l’islam ‘populaire.’ L’islam ‘écrit’ a eu plus d’occasion de se répandre dans les villes et parmi les hommes, qui sont plus souvent lettrés que les femmes. L’islam populaire, qui a subi l’influence des traditions mystiques et pré-islamiques, s’est répandu à la campagne, dans les montagnes peu accessibles. Surtout pour les femmes le culte des saints et la magie jouent un rôle important dans la vie quotidienne (Brignon, 1968, Obdeijn, 1999). J’élaborerai le sujet de la religion populaire au Maroc dans le paragraphe 2.2.1.

2.1.2 Les guerres entre les tribus, la ‘pacification’ et l’indépendance

Jusqu’aux années trente du vingtième siècle, le Maroc était divisé en tribus. Les tribus du bled es-siba étaient quasiment indépendantes. Les tribus du bled el makhzen étaient gouvernées par un caïd, qui avait été nommé par le sultan du Maroc. Comme la population dans les montagnes a toujours été relativement dense, il y avait un manque de ressources naturelles; il y a toujours eu une pénurie d’eau, de l’érosion, etc. Au bled es-siba, ce manque de ressources a souvent été la cause de guerres entre les tribus. A la fin du dix-neuvième siècle, le pouvoir du sultan a commencé à diminuer graduellement. En 1912, le Maroc a été divisé en une zone de protectorat français et une zone espagnole, ce qui signifiait la fin de l’indépendance.

Les Français et les Espagnols ont lutté pour soumettre le bled es-siba au pouvoir central. Comme le Maroc n’était pas une colonie, mais un protectorat, la France et l’Espagne n’avaient pas le droit d’y faire la guerre. Au lieu de cela, elles commençaient une opération sous le nom de ‘pacification’, dont le but prétendu était de mettre le bled es-siba sous l’autorité du sultan. Mais en réalité, elle élaborait le pouvoir des Français et des Espagnols. La ‘pacification’ pouvait être entreprise aux frais de l’état du Maroc.

La présence des Européens a dû faire face à une forte résistance parmi la population marocaine, et ce n’était qu’en 1936 qu le Maroc était entièrement conquis par les pouvoirs européens. Pour exécuter la pacification, la France a mené une politique de «diviser pour régner» dans ses zones, pour laquelle elle faisait appel à la population berbère. L’arabisation était arrêtée, l’éducation organisée par les Français dans les zones berbères ne se faisait qu’en langue berbère et française, et non en arabe. La France propageait que les Berbères sont plus proches des Européens que des Arabes, en ce qui concerne la descente et les traditions culturelles, et que les Berbères avaient été opprimés par les Arabes pendant des siècles. Le droit coutumier des tribus était stimulé par les Français, plus que la Shari’a, que le sultan avait essayé d’introduire. Cette politique a été menée de façon trop radicale. Les français ont perdu le soutien du peuple, parce qu’en décourageant la Shari’a, ils ont fait l’impression de vouloir convertir les Berbères au christianisme.

Les Espagnols, qui gouvernaient le Rif, ont dû faire face à beaucoup plus de résistance du côté des Berbères. Au Rif, une longue lutte pour l’indépendance a été menée. Cette lutte a fini quand les Rifains ont établi leur propre république, sous l’autorité d’Abd el Karim el Khattabi. La base pour un gouvernement moderne était développée, mais en même temps le droit musulman était renforcé, pour pouvoir dépasser les différences entre les tribus. La République du Rif a eu une existence très courte, et il n’est pas clair si l’ambition d’Abd el Karim était un état musulman ou bien laïque.

Au moment où quelques tribus dans la zone de protectorat français se sont adhérés à Abd el Karim, les Français sont venus à l’aide des Espagnols et l’autorité espagnole a été rétabli. Plus tard, l’Espagne s’est elle-même trouvée mêlée dans une guerre civile et n’a jamais pu achever la colonisation du Rif.

Au Maroc, un mouvement nationaliste qui unifiait les Arabes et les Berbères s’est mis en marche. La France devait également faire face à de plus en plus de problèmes. En 1956, l’indépendance était signée.

Après l’indépendance, la maison royale du Maroc s’est mise à arabiser l’éducation nationale. La langue française devait être remplacée par l’arabe. Pour les enfants berbères, le fait de ne pas bien maîtriser l’arabe devenait un grand obstacle dans leur carrière scolaire. Ainsi, l’arabisation de l’éducation nationale est devenue une autre raison pour les Berbères de se trouver désavantagés par «les Arabes» (Brignon, 1968, Obdeijn, 1999).

Dans mes propres relations avec les Berbères, aux Pays-Bas ainsi qu’au Maroc, j’observe souvent une certaine ambiguïté dans les sentiments pour les Arabes, ainsi que pour les Européens. Au Rif, les histoires sur la période du protectorat français et espagnol et la République du Rif sont toujours très vivantes. Il y a un sens d’union avec le monde arabe: au Rif ainsi qu’en Europe, il y a une très forte sympathie pour la cause des Palestiniens, et la Shari’a est considérée un don de Dieu. L’union des Berbères avec le monde arabe est donc surtout de nature religieuse.

Les Marocains aux Pays-Bas ainsi qu’au Maroc me racontent de temps en temps des histoires qui respirent toujours la propagande française à propos des Berbères: «les Arabes» sont souvent considérés comme les éternels opprimants, et il y a une volonté de rétablir la culture et la langue berbère. Il y a un sentiment d’union avec l’Europe et une admiration pour son système démocratique et pour sa prospérité. Au Rif, on entend souvent les hommes dire: «Nous, les Berbères, nous sommes plus européens qu’arabes.» Dans un certain sens, l’Europe est considérée comme le pays promis, avec lequel on s’identifie. Beaucoup de jeunes hommes marocains risquent leur vie dans une traversée clandestine, croyant que la migration est la seule possibilité pour se construire un avenir. Les relations avec les Arabes et les Européens restent donc toujours ambiguës. L’Europe ainsi que « les Arabes» sont tous les deux opprimants et proviseurs, ennemis et amis en même temps. Cette ambiguïté se traduit par exemple dans les controverses qu’il y a parmi les Marocains aux Pays-Bas en ce qui concerne l’AEL (Ligue Arabe Européen): d’un côté, il y a une volonté de s’identifier avec la communauté musulmane mondiale, de l’autre côté les Marocains berbères ont peur que leur identité culturelle ne soit pas respectée dans un mouvement politique de signature arabo-musulmane. Aux Pays-Bas, les relations personnelles entre les immigrés arabes et berbères sont très rares. Non seulement à cause de la barrière linguistique, mais également à cause de tensions ethniques (Van de Berg-Eldering 1978). L’héritage historique gêne aussi les relations entre les Berbères de différentes tribus qui vivent aux Pays-Bas. En dépit du fait que les guerres entre les tribus ont cessé pendant le protectorat, les relations entre les membres des différentes tribus restent souvent difficiles, même dans la migration.

Pels (Pels, 1991) note que les Marocains rifains ont des relations presque exclusivement avec les membres de leur propre famille. Van de Berg (Van de Berg-Eldering 1986) tire la même conclusion de ses recherches. Elle ajoute que les Marocains aux Pays-Bas qui sont d’origine d’autres régions du Maroc, ont des relations avec des membres de la famille ainsi qu’avec des personnes provenant de la même région. Le fait de ne pas avoir du contact avec les Marocains provenant d’autres régions vaut, selon Van den Berg, surtout pour les femmes, qui parlent moins souvent l’arabe. Beaucoup de femmes berbères ne sortent presque pas, tandis que les hommes font la connaissance avec d’autres cultures, tout en représentant la famille au monde extérieur (les dialectes berbères varient tant que l'arabe marocain est utilisé pour communiquer avec les Berbères des autres régions que le Rif). Cammeart note une influence de tensions ethniques dans les contacts entre les femmes berbères à Bruxelles. Hart (Hart 1976) et Kingsmill (Kingsmill 1994) donnent une même description du Rif des années soixante-dix ; les femmes sont séquestrées, partiellement par peur de viol par les hommes des autres tribus. La tribu a ses propres lois qui sont maintenues par les chefs des tribus et non par le gouvernement, et la méfiance des autres tribus est restée très forte.

2.1.3 Migration vers l’Algérie et puis vers l’Europe de l’Ouest.

Vers le début de la période du protectorat, beaucoup d’hommes provenant du Rif sont déjà allés en Algérie du Nord pour chercher du travail saisonnier. On peut trouver les causes de cette migration dans la surpopulation relative dans le Rif, le manque de ressources naturelles et l’érosion de la terre, qui avaient pour conséquence la pauvreté et le chômage. Hart (Hart, 1976) constate que les causes de la migration massive du Rif sont les mêmes causes que celles des guerres entre les tribus. Il considère la migration comme une sorte de substitut pour ces guerres: comme le Rif n'a pas assez de ressources pour nourrir sa population, les Rifains ont toujours dû chercher leurs ressources ailleurs ou bien réduire la population.

La migration vers la France a commencé pendant la première guerre mondiale. Dans cette période la France recrutait dans sa zone de protectorat (surtout dans la région du Souss, mais aussi dans l’Atlas) des ouvriers pour l’industrie d’armes et pour l’armée (Obdeijn, 1991). La position stratégique de la France dans la guerre était donc renforcée par cette migration. En plus, elle causait une baisse du chômage dans la zone de protectorat, ce qui diminuait l’inquiétude politique dans ces régions. Selon Abdallah Baroudi (Baroudi, 1978), le recrutement de main d’œuvre au Maroc avait également pour but de provoquer des conditions supplémentaires de dislocation des tribus du sud, cette dislocation ayant un effet sur leur résistance.

Même après la première guerre mondiale un flux migratoire a continué d’exister. Au début de la crise économique mondiale des années trente, 20.000 Marocains étaient employés en France, mais le travail saisonnier en Algérie restait plus important. Pendant la crise, les effectifs de la communauté immigrée marocaine se sont réduits de moitié par rapport à ceux de 1929 (soit 10.000 personnes) (Baroudi, 1978). Après la crise, ce nombre a recommencé à augmenter jusqu’au début de la deuxième guerre mondiale, lorsqu’une grande partie des ouvriers marocains était rapatriée.

Pendant la deuxième guerre mondiale, 125.000 Marocains, essentiellement du Moyen et du Haut Atlas, ont servi dans l’armée française (Obdeijn, 1999). Baroudi (Baroudi, 1978) parle d’un effectif de 120.000 soldats.

Pendant la reconstruction après la deuxième guerre mondiale, la migration vers la France a recommencé. Pendant la guerre d’Algérie (1954-1962), la frontière de l’Algérie était fermée pour les Marocains, ce qui constituait la fin du travail saisonnier en Algérie. En plus, la France n’admettait plus d’ouvriers algériens, mais cherchait des remplaçants en Tunisie et au Maroc, de nouveau dans ses zones de protectorat. Pendant la lutte pour l’indépendance, le courant migratoire a cessé, pour reprendre pendant les années ’60. L’indépendance a été le début de la migration d’étudiants du Maroc en France.

C’est dans cette même décennie qu’a commencé le recrutement de main d’œuvre marocaine pour les Pays-Bas dans le nord du Maroc. Au début, c’étaient les employeurs qui recrutaient les ouvriers directement. Ce recrutement était permis par des accords de recrutement entre les Pays-Bas et le pays d’origine. Au moment où ce recrutement par les entreprises devenait trop chaotique, des bureaux de recrutement étaient établis par le gouvernement néerlandais dans les Pays méditerranéens. À partir de ce moment, les employeurs devaient remplir certaines conditions, entre autres en ce qui concerne le logement des employés immigrés (Entzinger dans Van de Berg, 1986).

De la littérature sur le sujet on peut déduire que pendant les campagnes de recrutement, on donnait souvent une image uniquement positive des Pays-Bas. De temps en temps, les bureaux de recrutement ont promis monts et merveilles aux employés potentiels, dans un pays où la démocratie, la paix et l’égalité domineraient la vie (Tinnemans, 1995). Pourtant, la plupart des immigrés marocains ne sont pas venus aux Pays-Bas par le recrutement direct, mais par la ‘migration en chaîne’ qui y suivait; les ouvriers qui avaient déjà du travail aux Pays-Bas, aidaient des membres de la famille de leur ville ou village d’origine à venir aux Pays-Bas (Tinnemans, 1995).

La migration vers l’Europe n’avait pas que des conséquences positives pour la région d’origine. Le coût de vie et les prix de la terre haussaient à cause de l’argent que les immigrés ramenaient. Un nouveau genre de commerce et de distribution se formait, à cause duquel les travailleurs manuels au Maroc avaient des difficultés. En même temps, l’argent ramené au Maroc donnait à leurs familles des possibilités pour investir et pour établir des entreprises.

Pour beaucoup de femmes, la période pendant laquelle elles restaient au Maroc dans l’absence de leur mari a été difficile. Beaucoup de ces femmes avaient du mal a élever leurs fils sans l’autorité du maître de la maison. En même temps, beaucoup de femmes qui n’habitaient pas chez leurs beaux-parents ont éprouvé un processus d’émancipation et d’indépendance. Les ouvriers ne revenaient pas tous chaque an au Maroc pour les vacances. Seulement ceux qui avaient acquis une certaine prospérité avaient l’argent pour payer le voyage, les cadeaux et les donations attendus par la famille au Maroc. Ils étaient respectés par les membres de leur village et de leur tribu, et racontaient des histoires positives de leur vie en Europe. Ceux qui pouvaient payer le voyage, suivaient les immigrés. Dans certains villages du Rif, ce n’étaient que les plus pauvres qui restaient. (Hart, 1999)

La crise pétrolière en 1973 a mis fin au recrutement de la main d’œuvre étrangère, en France ainsi qu’aux Pays-Bas. Mais vers ce temps-la, la migration en chaîne était devenue importante. Après 1973, il devenait de plus en plus difficile d’obtenir un permis de résidence. Pour beaucoup de Marocains, c’était la raison principale de faire venir leur femme et leurs enfants et de s’établir en Europe.

2.1.4 Image de l’Europe de l’Ouest: prospérité, démocratie et déclin moral

L’image que les bureaux de recrutement avaient créée de l’Europe, n’a jamais vraiment changé au Maroc. D’un côté, cela a à voir avec la faiblesse de l’économie marocaine. Partiellement cette image est vraie: les conditions de vie sont meilleures en France et aux Pays-Bas qu’au Maroc, mais les familles et les connaissances des émigrés ne savent pas beaucoup des difficultés des Marocains en Europe. Souvent, ils ne savent rien de leurs problèmes de santé, de logement, des dilemmes qu’on rencontre en élevant ses enfants dans un pays occidental et lettré, etc.. Dans une situation pénible, il est naturel de croire qu’ailleurs, tout est meilleur.

L’image trop positive de la vie en Europe est crée également par les choses qu’on peut voir au Maroc. Seulement les migrés qui ont gagné assez d’argent pour faire le voyage et pour acheter des cadeaux pour la famille retournent au pays pour les vacances. Les autres ont honte et restent en Europe. On sait trop bien que la famille et le village au Maroc attendent que les migrés aient du succès. On sait trop bien qu’ils ne comprendront jamais le contraire.

Beaucoup d’immigrés font des économies pendant l’année pour pouvoir montrer aux Marocains que les affaires vont bien. Quelques-uns achètent une voiture avant de partir, ou bien en possèdent une qui n’est pas assurée, uniquement pour les vacances au Maroc (Cammeart, 1985, NRC Handelsblad, le 23 juillet 2003). Cammeart parle d’une solidarité parmi les immigrés rifains à Bruxelles: en vacances dans leur pays natal, ils ne se trahiront jamais face aux gens au bled (le pays, c’est à dire le pays d’origine). Ils ne parleront jamais avec les originaires du village des difficultés des autres villageois émigrés à Bruxelles. Cammeart parle d’une glittering performance qu’exécutent les immigrés pendant les vacances pour les habitants du village.

Il y a de la compétition parmi les immigrés marocains en Europe, mais en vacances dans le pays natal, ils coopèrent pour être respecté par les autres villageois au Maroc. Il est très rare qu’ils racontent au pays natal la vérité à propos de leur situation dans le pays de migration. La plupart des Marocains aux Pays-Bas, même ceux de la deuxième génération, font des économies aux Pays-Bas pour pouvoir bâtir une maison au Rif, pour y passer les vacances et les années de retraite. Ces maisons, qui sont les plus grandes et les plus belles résidences du Rif, sont donc inoccupées pendant toute l’année scolaire, et les retraités ne réalisent souvent pas leurs projets de retour, parce qu’ils veulent être proches de leurs enfants qui vivent et travaillent aux Pays-Bas.

Une quatrième cause possible de la perpétuation de l’image idéale de l’Europe est un souhait d’être libre, surtout chez les femmes. Malgré le fait qu’elles s’opposent aux libertés occidentales et les perçoivent comme un signe de déclin moral, beaucoup de femmes se sentent limitées et même renfermées. Elles ont l’impression que les Marocaines en Europe ont plus de liberté que celles au Maroc, même si cela ne correspond pas à la réalité. Les hommes se sentent souvent limités et discriminés par le gouvernement marocain, comme noté plus haut.

L’image de l’Europe au Maroc ne correspond donc pas à la réalité de la vie des Marocains émigrés, mais à l’information qu’on reçoit par les émigrés qui retournent au bled. Par conséquent, le désir de venir en Europe reste vivant au Maroc. Au Rif, presque tout le monde à envie de partir, et donc l’exode continue, partiellement par les traversées clandestines, partiellement par les mariages. Presque tous les jeunes Marocains et Marocaines au Rif ont une préférence pour un époux ou épouse de l’Europe. L’amour entre l’homme et la femme est un concept qui a été importé au Maroc par les médias (Davis, 1983 et Cammeart, 1985). Jusqu’à récemment, les mariages étaient arrangés par les parents respectifs, en suivant des arguments pragmatiques. Le mariage était patrilocal et l’homme et la femme ne se voyaient pas beaucoup, parce que le monde de la femme et celui de l’homme étaient fortement séparés. Actuellement, le mariage marocain est en train de subir des changements radicaux. Il y a des hommes qui prennent l’initiative d’aller aux parents d’une fille pour demander sa main. Ensuite, ils demandent la permission de la fille pour le mariage. Il y a des couples qui prennent l’initiative de se marier, et demandent ensemble la permissions des parents respectifs. Ceci est souvent le cas quand deux cousins décident de se marier ; c’est qu’ils ont eu l’occasion de se fréquenter avant le mariage. Cette transition du mariage arrangé au choix libre du partenaire est liée étroitement à une autre transition; celle du mariage patrilocal dans une famille extenuée vers la vie dans la famille dite ‘nucléaire.’ Autrefois, une fille qui se mariait allait inévitablement vivre chez ses beaux-parents. On attendait d’elle l’obéissance premièrement à sa belle-mère, et puis à toute la famille de son mari. Elle passait beaucoup plus de temps avec sa belle-mère et ses belles-sœurs qu’avec son mari. À cause de la formation de la famille ‘nucléaire,’ l’homme et la femme se voient beaucoup plus qu’autrefois, et le couple voit beaucoup moins la famille de l’homme.

Comme noté plus haut, il y a pour toutes ces formes de mariage un souhait et même une pression très forte vers le mariage avec un membre de la famille qui a été élevé en Europe. Cette pression sociale est probablement créée parce que les membres de la famille qui vivent en Europe font souvent des donations financières. Depuis les années soixante-dix, les transferts faits par les ouvriers en Europe constituent la source principale de devises étrangères pour le Maroc (Baroudi, 1978). Un nouveau parent en Europe signifie donc des revenus supplémentaires pour la famille. À présent, l’amour est considéré une condition importante pour un contrat de mariage. Mais même si le mariage n’est plus arrangé par les parents, des motifs pragmatiques jouent toujours un rôle important dans la choix d’un conjoint. Apparemment, il est plus évident d’aimer quelqu’un qui est capable d’offrir un meilleur avenir, que d’aimer quelqu’un avec qui la situation ne changera pas.

Les jeunes qui n’arrivent pas à partir pour l’Europe par le mariage, sont souvent déçus et frustrés, surtout les jeunes hommes qui sont en chômage et qui n’ont pas les moyens pour fonder une famille. Et même s’ils ont du travail, ils savent toujours qu’ils ne sont pas les conjoints que préfèrent les filles. Ainsi, la traversée clandestine, qui est très dangereuse, est souvent considérée le seul moyen d’établir un avenir honorable.

On peut conclure que le flux migratoire n’a pas du tout fini, et que les conséquences économiques et sociales, positives et négatives, n’ont pas cessé de s’imposer.

2.2 La religion et l’image de l’homme et du monde au Maroc

Ce paragraphe a pour but de nommer les lois religieuses qui ont une influence sur la situation des Marocaines en Europe. La population marocaine se compose pour la plupart de musulmans. Le christianisme n’y a jamais joué un rôle important. Le judaïsme a toujours eu beaucoup d’influence dans la société marocaine, et le Maroc a reçu des réfugiés juifs de l’Europe pendant l’inquisition et pendant la deuxième guerre mondiale. Mais après la fondation de l’état Israël, presque toute la communauté juive a émigré. L’image du monde des Marocains est fondée premièrement sur l’islam. Dans toutes les régions du monde musulman, la pratique de l’islam s’est développée en interaction avec les traditions locales pré-islamiques.

L’islam est la religion de l’Etat et le roi est le dirigeant spirituel principal des Marocains. Sa descendance présumée de prophète Mohammed lui donne du prestige (Obdeijn, 1999).

2.2.1 La religion ‘rurale’ par opposition à la religion ‘urbaine’

Evidemment, l’expérience de la foi et l’image du monde à la campagne sont différentes de celles dans les villes du Maroc. Les gens sont plus souvent alphabétisés, ils ont plus d’accès aux sources écrites à propos de l’islam normatif, et ils ont plus de connaissance de ce qui se passe dans le reste du monde.

L’islam normatif, comme elle est fixée dans le Coran et dans la Sunna, a eu beaucoup plus d’influence dans les villes qu’à la campagne. Comme l’analphabétisme est beaucoup plus répandu parme les femmes que parmi les hommes (64% des hommes et 39,4% des femmes au Maroc savent lire et écrire (The CIA World Factbook, est 2003)), ce sont surtout les femmes qui n’ont pas accès à l’islam ‘officiel.’ En plus, les mosqués de la campagne sont souvent fermées aux femmes.

Au Maroc, il y a non seulement la religion officielle ou normative, il y a également l’islam ‘mystique’, qui s’est développé au cours de l’histoire par un mélange de traditions, images et rituels pré-islamiques et musulmans. Il y a par exemple une tradition très longue de zawiyas, des confréries dans lesquels des hommes se réunissent. Une description élaborée de ces zawiyas peut être trouvée dans Hart, 1976. Les femmes peuvent trouver recours au culte des saints et à la magie. Par exemple, une femme peut demander l’aide d’une femme d’un certain âge au moment où elle est jalouse de quelqu’un ou si elle soupçonne que son mari a une relation avec une autre femme. Cette ‘sorcière’ peut maudire des personnes. La magie est un moyen de pression très fort pour les femmes si le mari et les autres membres de la famille y croient, et s’ils ont peur de ces malédictions (Hart, 1976 et Davis, 1983). Le culte de saints veut dire en résumé que les femmes vont prier près de la tombe d’un saint, une personne dont on croit qu’il descend du prophète, ou qui a mené une très bonne vie religieuse. Le plus souvent, la prière est faite pour la guérison d’une maladie ou problème psychologique. Du saint, on attend l’intermédiation chez Dieu et on espère recevoir la bénédiction, barakah. Barakah protège contre la l’influence des jnun, des esprits qui sont parfois bienveillants, mais le plus souvent malveillants. Ils peuvent rendre malade et donner des problèmes psychologiques. Le culte des saints est un moyen pour les femmes pour contrôler leur situation, c’est un moyen pour avoir plus de libertés et pour traiter ses problèmes (Bartels dans Driessen, 1997). Comme beaucoup d’hommes ont peur de fâcher les saints, ils n’interdisent pas à leurs femmes d’aller à la tombe d’un saint, comme ils interdisent souvent la visite à un(e) médecin ou assistant(e) social(e). Près de la tombe d’un saint, les femmes peuvent parler entre elles et discuter de leurs problèmes.

Le culte des saints n’est pas en accord avec l’islam normatif; il ne faut vénérer que Dieu. Dans l’islam normatif, il y a un accent très fort sur le monothéisme. Dans le coran, les jnun sont nommés, mais les histoires et les images autour du monde des jnun dépendent fortement de la région, et datent peut-être partiellement de la période pré-islamique. La foi dans les jnun, la magie et le culte des saints fait de plus en plus de place à l’islam normatif et à la médecine occidentale, probablement grâce à l’alphabétisation de la campagne et les informations qu’on reçoit par les médias. Avec la réduction de la foi dans cette ‘islam pour les femmes,’ Il y a de moins en moins de moyens pour les femmes pour prendre charge de leur propre situation, et le plus souvent, il n’y a pas d’alternatives.

2.2.2 La Shari’a et la position de la femme

La Shari’a, la loi musulmane, forme pour les musulmans un guide pour presque tous les aspects de la vie personnelle, et le chemin au Paradis. En même temps, la Shari’a constitue le cadre dans lequel les codes législatifs ont été dressés. Comme la Shari’a forme la base de la vie personnelle ainsi que de la vie publique des Marocains, je voudrais traiter brièvement de sa fondation et de son développement. Pour une description plus élaborée de la formation et de l’application de la loi musulmane, je renvoie aux articles de Motzki et Peters dans Driessen (Driessen, 1997).

Pour les musulmans, le Coran est la révélation de Dieu au prophète Mohammed pour toute l’humanité. Le Coran contient des conseils et des commandements de nature juridique et personnelle, qui doivent leur autorité à leur origine divine. Après la mort de Mohammed, beaucoup d’histoires de sa vie circulaient. Elles ont été notées et classifiées au cours des premiers siècles de l’islam. Ces fragments biographiques sont appelés la Sunna. La Sunna se compose de traditions des choses que le prophète faisait et ne faisait pas, de ce qu’il désapprouvait et de ce qu’il approuvait sous silence, suivies d’une petite liste de transmetteurs, qui sert à souligner la validité de cette anecdote. Comme Mohammed est perçu par les Musulmans comme une personne qui était guidé par Dieu de façon unique, son exemple mérite être suivi par tous les musulmans, et par conséquent la Sunna ont une valeur législative pour les musulmans.

La base des écoles de droit musulman s'est développée pendant les premiers siècles de l’islam. Les écoles de droit avaient pour tâche de mener les jurisconsultes dans leur région d’influence à un consensus.

Les écoles les plus importantes ont été fondées dans le neuvième siècle. Parmi ces écoles, celle de Malik est la plus importante en Afrique du Nord. Dans cette période fondatrice, le pouvoir était mis de plus en plus au service de la loi prescrite par les écoles de droit musulman. Enfin, les juges ne servaient plus les dirigeants politiques, mais ils étaient des jurisconsultes. Le principe central de la formation des lois était que pour une question juridique, on consultait d’abord le Coran, ensuite, les traditions de la vie du prophète et dernièrement les règles formulées antérieurement par l’école de droit. Les jurisconsultes ont toujours tenu compte du droit de coutume pré-islamique. Une fois les règles formulées par l’école de droit, elles sont perçues comme d’origine divine, parce que le Coran 6:131 contient une promesse que Dieu ne permettra pas que la communauté de musulmans erre collectivement. Si une règle a été formulée avec l’accord de toute l’école de droit, cela prouve donc pour la loi musulmane que cette règle est bonne et juste pour le présent et pour l’avenir.

Au cours des siècles, l’idée s’est répandue que les jurisconsultes n’avaient plus le droit de déduire eux-mêmes des règles du Coran ou de la Sunna Pour la juridiction, on ne consultait que les règles formulées au passé. Cela a donné une certaine stabilité à la juridiction, mais impliquait en même temps que la loi, la Shari’a, ne pouvait plus être changée.

Au Maroc, le code de famille à été dressé à base de la Shari’a selon la tradition de l’école de Malik dans la Mudawana.

Sous la Shari’a malékite, les femmes n’ont pas le droit de conclure un mariage, mais elles sont obligées de le laisser conclure par un homme qui a le rôle de tuteur du mariage. Le mariage n’est pas un contrat entre un homme et une femme, mais un contrat entre un homme et la famille de la femme. Une femme n’a pas le droit de demander le divorce, tandis que son mari peut très facilement répudier sa femme. Dans le cas d’une répudiation, la femme retourne à la tutelle de sa famille, et elle n’est toujours pas une personne indépendante. Le fait que la Mudawana soit basée en premier lieu sur le Coran, a pour conséquence que les femmes peuvent être battues et séquestrées au moment où leur mari le juge nécessaire.

Le Coran oblige le mari de donner une dot à la mariée. Cette dot peut lui donner une certaine indépendance et la protéger contre la répudiation.

La Mudawanah souligne que là où la loi n’est pas claire, le droit de coutume des tribus est décisif.

2.2.3 La relation entre le droit coutumier des tribus et le Shari’a

La loi musulmane est née au cours de l’histoire en interaction avec le droit de coutume des tribus islamisées. Le droit coutumier a une telle influence, que les traditions locales sont vues comme une chose donnée par Dieu, qui fait parti de la pratique religieuse locale.

La Shari’a n’est pas considérée la seule loi à observer pour être une bonne personne et pour arriver au paradis. Dans la pensée maghrébine, l’observation de pratiques et de traditions locales fait également partie du travail pour la récompense de Dieu.

Hart (Hart, 1976) décrit la culture du Rif comme ‘une caricature de la culture macho de la méditerranée’. Les hommes font tout pour protéger les femmes des regards des autres hommes. La séquestration des femmes est un phénomène très commun dans les provinces de Nador et de Al Hoceima. Tous les gens connaissent quelques femmes qui ont été interdites par leur mari de quitter la clôture autour de la maison (Cammeart, 1985, Hart, 1976, Kingsmill, 1994). Cette coutume est peut-être la conséquence des guerres entre les tribus, pendant lesquelles il était un défi de coucher avec le plus de femmes de la tribu rivale possible.

Dans le Rif, il y a des hommes qui ont plusieurs femmes. Le plus souvent, il y a pour chaque femme une maison ou partie de la maison à part.

Selon le Coran, la dot est destinée à la mariée elle-même. Au Rif, elle est donnée le plus souvent au père de la mariée. Parfois, le père investit cet argent dans le trousseau de la future mariée ou dans la fête du mariage. Parfois, il garde tout ou une partie pour lui-même.

Le plus souvent, la dot n’est qu’un don symbolique, ce fait qu’il est plus facile pour un homme de se marier et de répudier la femme. Le droit de répudiation unilatérale pour l’homme existe toujours au Maroc, et les femmes n’ont pas le droit de demander le divorce.

Traditionnellement, le mariage est arrangé par les parents de la future mariée et du futur époux (voir aussi 2.2.2). En réalité, cela se fait de moins en moins souvent, et l’idée du mariage d’amour gagne du terrain.

Pour toutes les traditions décrites, il faut souligner qu’actuellement, des changements sociaux importants se déroulent au Maroc, et qu’il y a une évolution vers les coutumes occidentales.

Les femmes qui sont venues aux Pays-Bas pendant les années soixante-dix et quatre-vingts ont passé leur jeunesse d’une façon très traditionnelle. Les femmes qui viennent actuellement aux Pays-Bas peuvent être traditionnelles, mais dans certaines régions, l’influence de la ville et de l’Europe devient de plus en plus visible. L’influence de ces changements dépend de la question de savoir si le village d’origine est loin des zones urbaines, s’il y a l’électricité, la radio et la télévision, l’infrastructure etcetera.

2.2.4 Le milieu des femmes au Maroc

La sagesse et l’ego : La manière dont on voit au Maroc les différences entre la femme et l’homme est déterminée pour une grande partie par la manière dont on voit les notions de عql (le contrôle de soi, la sagesse) et nfs (l’ego, les instincts). On suppose que les hommes commencent leur vie sans عql, mais que ce عql accroît au cours de sa vie. Les femmes ont le plus de عql à l’age de leur mariage, mais au cours de leur vie à l’intérieur de la maison le nfs regagne du terrain, elles perdent leur sagesse et font des ragots. Les femmes d’un certain âge sont souvent perçues comme des ‘vielles diables.’ En dépit de cette image négative du développement de la femme, les vieilles femmes sont traitées avec respect parce qu’elles ont donné naissance aux enfants et les ont élevés, et autrefois aussi parce qu’on avait peur de leur magie (Pels, 1991).

La vie des femmes au Rif est très différente de la vie des Marocaines aux Pays-Bas. J’ai déjà nommé la famille étendue, qui devient de plus en plus rare au Maroc ainsi qu’aux Pays-Bas. La vie des femmes au Maroc est caractérisée par une ségrégation très stricte des sexes. Dans la famille étendue, les hommes et les femmes se voient très peu, et la femme voit sa belle-mère plus que son mari. Dans la famille nucléaire au Maroc, cette séparation est toujours assez présente. La femme a ses propres tâches et son propre territoire (Cammeart, 1985).

La plupart des tâches sont faites à l’intérieur de la maison, mais il y a des tâches à l’extérieur. L’espace des femmes doit être respectée par les hommes à l’intérieur ainsi qu’à l’extérieur. On attend des hommes qu’ils évitent le chemin qui mène à la source à l’heure où les femmes vont chercher de l’eau, et que les hommes évitent les femmes àl’heure où elles vont chercher du bois (Cammeart, 1985 et Hart, 1976).

Les femmes doivent obéir aux hommes, et jusqu’à récemment il était normal pour les hommes de battre leur femme (Hart, 1976, Cammeart 1985, Kingsmill, 1994), mais la femme a son propre terrain. Ce sont surtout les autres femmes qui sont importantes pour la vie émotionnelle et sociale, et c’est des autres femmes qu’elles espèrent recevoir du respect. Les femmes ne comparent pas souvent leur statut avec celui des hommes, mais surtout avec celui des autres femmes. À l’intérieur de la communauté des femmes, il y a une hiérarchie propre aux femmes, avec au sommet de l’échelle les belles-mères. Ses filles qui ne sont pas encore mariées et ses belles-filles lui doivent du respect et de l’obéissance.

En résumant, on peut dire que les femmes qui n’observent pas les règles de conduite et les femmes sans enfants occupent la position la plus basse sur l’échelle de l’hiérarchie. Le contrôle social est exécuté surtout par les autres femmes. Ce sont les hommes qui quittent la maison pendant la journée pour travailler, les femmes peuvent observer les autres femmes pendant la journée.

Ne pas observer les règles mène en premier lieu à une baisse de statut par rapport aux autres femmes.

Ma propre expérience est qu’avant la migration, les femmes pensent que le contrôle social du Maroc n’existe pas en Europe, et qu’elles auraient plus de liberté. Cela n’est pas le cas. À cause de la concentration d’immigrés dans certains quartiers et à cause de la peur de l’influence européenne dans la communauté marocaine, ce contrôle ne fait qu’accroître.

Quand elle vieillit, la Marocaine migrée ne reçoit pas le même respect ou l’obéissance qu’elle a dû donner à sa propre belle-mère. Le respect qui existe pour les femmes d’un certain âge au Maroc qui sont belle-mères, est remplacé par l’image de la vielle femme comme ‘vielle diable’ (voir plus haut dans ce paragraphe). La vieillesse n’est plus du tout comme au Maroc une raison pour être fière.

Après la migration, les femmes perdent souvent leur espace à elles et elles ont moins de ‘raisons’ pour sortir. En Europe, elles n’ont plus besoin d’aller à la source ou d’aller chercher du bois. Même si cela implique une réduction de leurs tâches, elles sortent moins de la maison, parfois dans la mesure où cela nuit à la santé.

Les maisons en Europe ne sont pas construites pour la ségrégation des sexes, et le programme quotidien des hommes a changé, de sorte qu’ils sont souvent à la maison pendant la journée. Cela veut dire simplement que les femmes ont du rendre beaucoup d’espace et d’influence, à l’extérieur de la maison, ainsi qu’à l’intérieur, où elles n’ont plus de propre espace ‘autonome.’

2.3 Cas: la vie d’Aïcha au Maroc

De la période de la vie d’Aïcha qu’elle a passé au Maroc je sais les choses suivantes: Aïcha n’est jamais allée à l’école. Elle n’a pas appris à lire et écrire, mais elle a aidé sa mère à la maison. Elle s’est mariée plus ou moins sur sa propre initiative, quand elle avait dix-huit ans. Après le mariage, elle n’est jamais allée vivre chez sa belle-famille, elle est d’abord restée avec ses parents. Après la migration, elle est allée vivre avec son mari uniquement. Aïcha n’avait pas, comme beaucoup de femmes au Maroc, le souhait d’aller vivre aux Pays-Bas. Je ne sais pas quelle image Aïcha avait de l’Europe avant la migration. Son mari m’a dit que ce qu’elle savait des Pays-Bas, c’est qu’il y a le travail, la solidarité et la démocratie.

Chapitre trois. Les Marocains aux Pays-Bas

3.1 Histoire de l’immigration en Europe de l’Ouest (du point de vue européen)

À la fin des années cinquante et au début des années soixante, pendant la période où l’Europe connaissait une grande croissance économique, les Pays-Bas et la Belgique se sont d’abord dirigés vers l’Espagne et l’Italie pour trouver de la main d’œuvre. Ensuite, entre 1963 et 1969, la France, la Belgique, l’Allemagne et les Pays-Bas ont passé de nouveaux accords de recrutement avec le Maroc. Les commissions de recrutement des différents pays avaient une préférence pour le recrutement dans les régions moins développées, parce que les ouvriers dans ces régions étaient considérés moins exigeants ou pénibles que les ouvriers des régions comme par exemple celle de Casablanca. Pour le gouvernement marocain, le recrutement dans ces régions, qui étaient surpeuplées, avait pour avantage qu’il diminuait les tensions politiques.

Pendant le recrutement par les Pays-Bas en Turquie, par contre, les recruteurs ont sélectionné des ouvriers qui savaient lire et écrire, même s’ils recrutaient dans des régions moins développées (Tinnemans 1995). En général, le pourcentage d’analphabetisme est beaucoup plus élevé au Maroc qu’en Turquie. En plus, ce chiffre montre que les Marcaines ont un plus grand retard par rapport aux hommes que les Turques:

Aux Pays-Bas, ainsi que dans les régions d’origine, on envisageait un séjour temporaire pour les ouvriers. (Entzinger dans Van den Berg-Eldering, 1986). On parlait de ‘gastarbeiders’ (c’est à dire: ‘ouvriers-hôtes’), au lieu d’immigrés. Les ouvriers allaient faire des économies qu’ils voulaient investir après le retour au pays d’origine, par exemple dans une compagnie de taxis ou dans un magasin. La question de savoir comment cette migration temporaire a évolué vers une résidence permanente est complexe. En résumé, je peux nommer deux facteurs qui ont joué un rôle :

- Les finances: les ouvriers ne gagnaient pas autant d’argent aux Pays-Bas qu’ils n’avaient pensé, et le coût du logement et de la nourriture était plus élevé qu’attendu. Par suite, ils ne pouvaient pas faire des économies aussi vite que prévu. Comme l’émigration était concentrée dans certains villages et régions, le prix de la terre augmentait dans les villages d’origine. En plus, les rémigrés ne recevaient pas beaucoup d’aide des autorités marocaines et devaient faire face à la corruption et la bureaucratie quand ils voulaient fonder une entreprise.

- La mode de vie: Le séjour en Hollande ainsi prolongé, une certaine acculturation a eu lieu, et les ouvriers ont fini par former une sorte d’île: ils ne se sentaient ni Marocains, ni Néerlandais. Par contre, ils se sentaient des Marocains aux Pays-Bas et des Européens pendant les vacances au Maroc. En plus, ils étaient habitués au niveau de vie aux Pays-Bas.

Comme on l’a noté dans le paragraphe 2.1.3, au moment où les frontières de l’Europe se fermaient pour les immigrés, le regroupement familial a commencé, aux Pays-Bas ainsi qu’en France.

Pourtant, la ‘notion de temporalité’ n’était pas abandonnée par les immigrés, ni par le gouvernement néerlandais, qui a mené une politique ambiguë jusqu’aux années ’90: d’un côté on attendait des Marocains qu’ils fassent un effort pour s’intégrer dans la société néerlandaise, de l’autre côté le gouvernement n’a pas toujours rempli les conditions pour l’intégration des Marocains, et a parfois stimulé la ségrégation plutôt que l’intégration. Par exemple, il y a un manque de facilités pour les personnes avec très peu de formation scolaire pour apprendre la langue néerlandaise. Les cours qui existaient pour les analphabètes, étaient donnés par des bénévoles non qualifiés pour l’enseignement, et il y avait très peu de matériaux d’apprentissage de la langue pour ce groupe d’apprenants. On peut noter également la politique du logement et la concentration d’immigrés dans certains quartiers des villes, d’autres exemples seront donnés dans le chapitre quatre.

3.2 Images et attentes des Européens des immigrés vis-à vis des Marocains.

Longtemps, on n’attendait pas beaucoup des immigrés ouvriers au niveau social, seulement qu’ils remplissent les vides sur le marché de l’emploi. Depuis le début du vingtième siècle, les Marocains, provenant surtout de la région du Souss, sont venus en France. C’étaient toujours des hommes qui venaient, et ils sont, jusqu’aux années soixante, toujours retournés chez eux. Les Espagnols et les Italiens qui venaient aux Pays-Bas pour le travail temporaire sont, eux aussi, presque tous retournés chez eux.

Cette situation a changé au début des années soixante-dix, quand la France, la Belgique et les Pays-Bas ont fermé leurs frontières pour la migration ouvrière. Au moment où un ouvrier rémigrait, il n’aurait plus le droit de venir travailler en Europe. Il n’était pour les Maghrébins plus possible d’aller et de venir suivant le travail disponible en Europe ou bien au Maroc. La plupart des ouvriers n’avaient toujours pas accompli leur ‘mission’ de faire assez d’économies pour commencer une entreprise dans le pays d’origine ou d’y faire construire une maison. Et donc beaucoup d’ouvriers immigrés présents en Europe se sentaient obligés de rester. Pour la première fois, la migration marocaine vers l’Europe, qui connaît une longue tradition, avait un caractère permanent, et le regroupement familial commençait. Comme mentionné dans le paragraphe 2.1.3, aux Pays-Bas, ce caractère permanent n’a été reconnu que très lentement par la politique et par les immigrés eux-mêmes.

Dans le chapitre quatre, je reviendrai sur la politique ambivalente qui a longtemps été mené. Dans ce paragraphe-ci, j’essayerai de décrire comment la population néerlandaise a éprouvé la venue de milliers de migramts, et les attentes qu’on avait vis-à vis d’eux.

Plus on s’est rendu compte aux Pays-Bas que le séjour des Marocains est permanent en non temporaire, plus il est dit qu’il est important que l’intégration réussisse. Mais dans les médias, l’opinion publique et la politique, il n’est pas toujours clair qu’est-ce qu’on entend par intégration, et quelles sont les responsabilités de chaque partie. Dans le débat public, de différentes définitions se croisent, de sorte qu’on ne parle pas de la même chose.

On pourrait, par exemple, définir l’intégration comme un processus d’émancipation de certains groupes ethniques ou religieux. Grâce à cette émancipation, un groupe ethnique est capable de mieux s’organiser, d’améliorer sa position et d’avoir plus de moyens pour bien communiquer avec le reste de la société. Dans cette définition, la propre identité ethnique ou religieuse continue d’exister.

Même si un parti politique déclare qu’il utilise cette définition, il n’est souvent pas clair si on veut qu’il y ait un regroupement de Marocains, de Berbères ou d’Arabes, ou bien un regroupement de musulmans de toutes nationalités. La AEL, par exemple, semble aspirer à un regroupement arabo-musulman.

Un deuxième exemple d’une définition de l‘intégration est l’assimilation, par laquelle le groupe ethnique ou religieux pers sa propre identité culturelle et adopte entièrement la culture dominante. Une troisième définition possible est celle d’une une influence réciproque. Dans ce paragraphe-ci je ne traiterai pas toutes les définitions possibles, ni la question de savoir quelle définition serait la plus compatible avec la situation européenne. Je reviens sur ces sujets dans le chapitre quatre.

Ici, je voudrais seulement remarquer que plus l’idée d’un séjour temporaire perd du terrain, plus l’objectif commun de la société devient l’intégration, même si l’intégration est une notion très mal définie.

Pendant que les vieux quartiers des villes se remplissaient de familles immigrées, on demandait de l’adaptation du côté des nouveaux habitants du pays, sans offrir les moyens pour cette adaptation. Sur le plan du style de vie on demandait de l’adaptation en ce qui concerne les choses qu’on peut voir de l’extérieur: on n’aimait pas que les rues du quartier se dégradent.

L’attention pour les mères isolées où séquestrées est récente. Cette attention est également le résultat des problèmes qu’on voit dans les rues: la minorité des jeunes Marocains qui sont délinquants ont des problèmes qui ont probablement à voir avec l’éducation qu’ils ont eue à la maison, par exemple avec le fossé entre le monde de leurs mères et leur vie dans la rue et à l’école, dont les mères savent souvent très peu.

De la même façon que le monde de l’extérieur est étranger à beaucoup de femmes berbères, l’intérieur d’une famille marocaine est étranger à la plupart des Néerlandais, et ils n’ont pas vraiment envie de le connaître, de sorte que la seule image qui existe des femmes marocaines est celle de la femme musulmane opprimée et résignée.

Dans nos attentes des immigrés, la langue joue un rôle important. Pourtant, beaucoup de Néerlandais ne semblent pas savoir que la plupart des immigrés de la première génération sont analphabètes, et que pour les analphabètes qui viennent d’une société non lettrée, il est beaucoup plus difficile d’apprendre une langue étrangère que pour une personne lettré.

Les aptitudes qu’apprennent les enfants à l’école sont, dans une société ‘lettrée’ comme la nôtre, si évidentes que nous ne sommes plus capables de nous mettre dans la peau des adultes qui n’ont jamais tenu un stylo dans la main. Ce manque de compréhension s’exprime dans la politique et dans l’offre de cours et de manuels d’apprentissage du néerlandais, qui n’est pas du tout adapté aux femmes analphabètes marocaines. Je reviendrai à ce problème dans le chapitre quatre, dans les paragraphes 4.2 et 4.3.

3.3 La position judiciaire de l’immigrée marocaine.

En France, ainsi qu’aux Pays-Bas, les femmes marocaines sont venues dans le cadre du regroupement familial. Elles sont donc venues plus tard que les hommes, ce qui leur a donné un retard au niveau de la langue et de l’éducation, ce retard s’ajoute à celui qu’elles avaient déjà au Maghreb. Pour pouvoir habiter en Europe elles dépendent, pendant les premières années, de leur mari. La question de savoir si la migration améliore ou affaiblit leur position est déterminée pour une grande partie par la manière dont le code de la famille du pays d’origine est appliqué dans le pays de migration. Ce paragraphe-ci forme une énumération des conséquences de la position juridique des femmes Maghrébines en France et aux Pays-Bas. Les situations des deux pays se ressemblent beaucoup à cet égard. La législation ne soutient pas l’émancipation de ces femmes.

3.3.1 Le domicile et la nationalité

Aux Pays-Bas ainsi qu’en France, les immigrés marocains ont parfois affaire au code familial du pays d’origine (principe de la nationalité), et parfois au code familial du pays où ils habitent (principe du domicile). En premier lieu, c’est le principe de la nationalité qui s’applique aux immigrés aux Pays-Bas et en France. C’est la conséquence du fait que la loi française et la loi néerlandaise disent que le principe de la nationalité s’applique aux citoyens qui se trouvent à l’étranger. Le droit international privé français, ainsi que le droit international privé néerlandais, partent donc du principe de la nationalité. Ceci a été fixé dans le Code Civil français (article 3), et dans la Loi Dispositions Générales du droit privé international néerlandais (articles 6 et 10), qui disent que le droit privé des citoyens respectivement français ou néerlandais s’applique également aux citoyens qui résident à l’étranger.

Même si ces lois ont été désignées pour protéger les citoyens qui séjournent à l’étranger, elles impliquent que le droit privé du pays d’origine s’applique aux immigrés en France et aux Pays-Bas.

Parfois, la notion d’ordre public est utilisée pour ne pas devoir appliquer le code civil marocain (Mudawana), et pour pouvoir appliquer le principe du domicile. La notion d’ordre public est un concept peu défini, qui peut varier selon les intérêts et priorités d’un pays (Mihalich, 2000).

Par exemple, la polygynie est permise au Maroc, mais peut être interdite au pays de migration, parce qu’elle est contraire à l’ordre public. La notion d’ordre public peut, si un pays y donne la priorité, être utilisée pour combattre la violence domestique contre les femmes, qui est permise sous la loi musulmane, mais défendue sous un code du statut personnel qui est basé sur l’égalité des sexes.

Selon le droit marocain, les personnes qui sont nées avec la nationalité marocaine, ne peuvent pas perdre cette nationalité en étant naturalisées dans un autre pays.

Elles auront donc, après la naturalisation, toujours une double nationalité, même si cela est interdit dans le pays de migration. Ça veut dire qu’une personne qui est citoyen français ou néerlandais, et qui est née sous la nationalité marocaine, est toujours soumise à la Mudawanah au Maroc. Cela implique pour les femmes qu’elles n’ont pas le droit de se marier avec un homme qui n’est pas musulman; du moins, ce mariage n’est pas reconnu au Maroc. Au Maroc, un mariage conclu sans la permission du père ou du frère de la femme et un divorce initié par la femme ne sont pas reconnus non plus. Si, après un divorce, le mari qui est Marocain de naissance, emmène ses enfants au Maroc, il aura automatiquement la tutelle de ses enfants, même si le père et la mère ont tous les deux la nationalité néerlandaise.

3.3.2 Les Pays-Bas

La polygynie : Un homme marocain a le droit de se marier avec plusieurs femmes. Ces mariages sont reconnus aux Pays-Bas dans le sens qu’il peut recevoir des allocations familiales pour les enfants de tous ses mariages, même si ses femmes et ses enfants habitent au Maroc. Par contre, il ne peut recevoir une carte de séjour dans le cadre du regroupement familial que pour une seule épouse, parce que aux Pays-Bas, la polygamie est considérée contraire à l’ordre public. Selon la circulaire des étrangers de 1982, le mari a le droit de choisir quelle épouse aura une carte de séjour. Cette réglementation cause de l’insécurité chez beaucoup de femmes marocaines. Elles peuvent à chaque moment être ‘échangées’ contre une autre épouse et être renvoyée au Maroc. (Van den Berg-Eldering, 1986)

Le droit de répudiation unilatérale: Le droit de répudiation de l’homme marocain est plus ou moins reconnu, dans le sens qu’une répudiation conclue au consulat marocain ou au Maroc est reconnue aux Pays-Bas. (Van den Berg-Eldering, 1986).

Le divorce initié par la femme et le séjour, le travail et l’allocation: Aux Pays-Bas, une femme marocaine peut divorcer de son mari selon le droit néerlandais, mais ce divorce n’est pas reconnu au Maroc. De retour au Maroc, elle peut être forcée de retourner chez son mari. En pratique, cela veut dire pour les Marocaines qu’elles peuvent divorcer, mais qu’après, elles ne pourront jamais retourner au Maroc. Après trois ans de mariage dont un an aux Pays-Bas, une femme qui est venue dans le cadre du regroupement familial ne peut plus être expulsée à cause de divorce.

3.3.3 La France

Comme on l’a noté plus haut, en France, le principe de la nationalité s’applique aux citoyens français ainsi qu’aux citoyens étrangers. La Mudawanah s’applique donc aux citoyens marocains qui résident en France. La mesure dans laquelle la Mudawanah est appliquée dépend des priorités du pays dans l’usage de la notion d’ordre public (voir la paragraphe 3.3.1), des lois en vigueur en France, et des accords bilatéraux que la France a conclus avec les pays d’origine des immigrés. Je reviendrai sur ces accords bilatéraux plus tard. Je commencerai par mentionner les lois en vigueur en France qui sont importantes pour les immigrées du Maroc. En 1984, sous la loi Pasqua, les femmes venues dans le cadre du regroupement familial ont reçu le droit de travailler.

En 1993, la deuxième loi Pasqua, qui contient des changements importants dans le droit sur l’immigration, est mise en vigueur. Elle restreint les conditions d’entrée et de résidence en France, multiplie les possibilités pour le refus du permis de résidence, et limite le programme du regroupement familial à une seule femme et les enfants de ce mariage (avant 1993, les mariages polygames étaient reconnus en France, après 1993, ils étaient considérés contraires à l’ordre public (Mihalich, 2000)).

La loi Pasqua de 1993 a placé des restrictions sur le regroupement familial qui sont importants pour les femmes: les processus administratifs du regroupement familial doivent être achevés dans le pays d’origine.

Dès 1993, la polygamie est jugée contraire à l’ordre public. La résidence légale est restreinte à une seule épouse et les enfants de ce mariage. Les permis de résidence des familles polygames ne sont plus renouvelés. Le nombre de familles polygames résidant en France a été estimé à 8 000, dont la plupart habite l’île de France (Mihalich, 2000). Les maris sont obligés de divorcer s’ils souhaitent rester des résidents légaux. Après le divorce, les femmes risquent l’expulsion du pays.

Une troisième restriction de la loi Pasqua de 1993 limite une immigrée mariée à un permis de résidence temporaire et dépendant pour sa première année en France. Cette résidence conditionnelle a été introduite pour éviter les mariages blancs. Après cette année, les femmes ont le droit de demander un permis de séjour indépendant, mais ce permis n’est valide que pour une période de dix ans. Cette restriction rend les femmes du regroupement familial encore plus dépendantes de leurs maris. Si elles décident de divorcer, ou si elles sont répudiées par leur mari, elles perdent tôt ou tard le droit de résider en France, tandis qu’au Maroc, elles perdront la tutelle de leurs enfants et elles éprouveront le rejet social pour le fait d’avoir initiée le divorce, ou bien elles seront forcées de retourner chez la famille de leur ex-mari. Elles ont donc tout intérêt à rester indulgentes à leur mari, et à accepter la position de retard social, économique et éducatif qu’emmènent leur nationalité et le regroupement familial.

Accord bilatéraux: aux addition aux principes généraux codifiés dans la loi française sous l’article 3, il s’ajoute que la France a signé des accords bilatéraux individuels avec la plupart des pays d’origine de ses ouvriers immigrés. Souvent, ces accords règlent le commerce entre les deux pays, mais d’autres traitent de l’application du droit privé et préscrivent des conventions à propos des points sur lesquels les deux lois nationales se contredisent.

Une des raisons pour lesquelles la France a signé des accords avec les pays du Maghreb est le fait que beaucoup de nationaux français ont continué de vivre en Afrique du Nord après la période des protectorats, et que la France a voulu assurer qu’ils soient gouvernés par leur propre loi privée.

En 1962, par exemple, la France a signé des conventions avec l’Algérie, avec pour objectif la facilitation de l’intégration des citoyens français qui habitent en Algérie et des citoyens algériens qui habitent en France.

La convention du dix Août 1991 (décret numéro 83-435), que la France a signé avec le Maroc, mandate une application extraordinairement rigide de la Mudawanah. Cet accord règle que tout conflit de lois sera résolu en faveur du Maroc. Ce mandat exclut clairement un mariage entre une Marocaine musulmane et un homme non musulman.

L’article 6 contredit l’article 310 du Code Civil français, qui permet aux immigrés d’aller à un tribunal français pour le mariage. L’article 13 spécifie qu’une dissolution unilatérale du mariage rendue par un juge au Maroc est valide en France. Par cette convention, les répudiations unilatérales, qui sont permises sous la Mudawanah, sont reconnues en France.

3.3.4 L’égalité des sexes versus le regroupement familial

La loi ne donne pas toujours le soutien nécessaire pour l’émancipation de la femme marocaine, ni aux Pays-Bas, ni en France. Ce sont surtout les femmes qui viennent dans le cadre du regroupement familial. Elles commencent leur résidence en Europe avec un retard vis à vis de leur mari en ce qui concerne le niveau d’éducation dans le pays d’origine, la langue néerlandaise et l’indépendance social.

Pour leur séjour en Europe, elles dépendent le plus souvent de leur mari, et elles dépendent de lui pour rattraper leur retard sur le niveau économique, linguistique, social et éducatif.

En plus, il existe un conflit entre le droit privé en Europe de l’Ouest, qui est basé sur le principe de l’égalité des sexes, et le droit privé en Afrique du Nord, qui est basé sur un islam patriarcal. Le principe de la nationalité, qui est valide en France ainsi qu’aux Pays-Bas, fait que la Mudawanah vaut pour les Marocains aux Pays-Bas. En France, l’accord bilatéral avec le Maroc affirme le principe de la nationalité. La notion d’ordre public pourrait, si un état y donne la priorité, être utilisée pour protéger les femmes marocaines. Mais en pratique, on fait le contraire, comme c’est le cas dans les différentes manières dont la France et les Pays-Bas traitent la polygynie sur leur sol.

Tandis que des organisations pour les droits des femmes luttent pour améliorer la position judiciaire des immigrées marocaines, les changements les plus importants se déroulent actuellement au Maroc, où le roi est en train de faire passer des modifications importantes dans le droit privé marocain.

L’objectif est de limiter la polygynie, de donner la tutelle des enfants aux femmes divorcées, de limiter le droit de répudiation unilatérale pour l’homme et de donner aux femmes le droit d’initier le divorce.

Un divorce effectué en France ou aux Pays-Bas pourrait alors être reconnu au Maroc, enfin que les immigrées puissent visiter leur pays sans avoir peur d’être arrêtée.

A l'avenir, la famille sera placée "sous la responsabilité conjointe des deux époux", et non plus du seul mari. "L'obéissance de l'épouse à son mari", inscrite dans le code actuel, qui date de 1957, disparaîtra en faveur d'une égalité des droits et devoirs. Autre changement important, la femme n'aura plus besoin de l'autorisation de son père ou de son frère pour se marier. L'âge du mariage des filles, porté de 15 à 18ans, s'alignera sur celui des garçons. (Le Monde, 11-10-2003)

3.4 Relations et bien-être des femmes berbères aux Pays-Bas et liens avec les Pays-Bas et le Maroc