Inleiding

‘In een stad als Antwerpen leven vele culturen. Je ziet die culturen naast mekaar staan, tegenover mekaar. Je ziet ze met mekaar vechten, met mekaar kussen. In een stad als Antwerpen is er onbewust een ongelofelijke genegenheid tussen al die culturen. Langs de andere kant hebben we eigenlijk allemaal een beetje schrik van andere culturen. De verdienste van culturele organisaties zoals het Zuiderpershuis en het Etnografisch Museum, is een plaats geven aan die verschillende culturen op een artistieke manier. Dat maakt dat ook veel minder zwaar dan als een politicus of zelfs een filosoof daarover spreekt’ (persoonlijk interview met bevoorrrechte getuige, 2006).

Dit onderzoek gaat uit van de westerse beeldvorming van andere culturen. Elke sociale groep of cultuur construeert een beeld van de Ander. De reden hiervoor is dat het zelfbeeld van een groep en het beeld van de Ander dialectisch met elkaar verweven zijn: het ene kan niet zonder het andere bestaan (Vandenbroek, 1987, p.6).

Allerlei media spelen een niet onbelangrijke rol in deze beeldvorming, aangezien ze de sociale werkelijkheid op een bepaalde manier representeren en op die manier bepaalde betekenissen creëren. De culturele instelling die zich bezighoudt met de representatie van andere culturen is het medium waarin wij geïnteresseerd zijn in deze verhandeling. Meer specifiek is het opzet van dit onderzoek een cultuursociologisch inzicht te verwerven op de beeldvorming van de Ander in Vlaamse culturele organisaties. Hiervoor wordt de manier bestudeerd waarop deze organisaties andere culturen in beeld brengen, en hoe dit bij hun publiek gepercipieerd wordt. Wat we willen weten (ons onderzoeksobject) bepaalt voor een groot deel van wie we dit willen weten (ons onderzoekssubject). Als cases werden er daarom twee instanties in de Antwerpse context geselecteerd die zich primair bezighouden met andere culturen: het Etnografisch Museum en het Zuiderpershuis. Om een antwoord te vinden op onze algemene onderzoeksvraag, onderzoeken we wat deze instellingen representeren, welke boodschappen ze meegeven, welke mechanismen er meespelen, wat de criteria zijn voor selectie, wat de perceptie is van het publiek, etc. Al deze vragen worden aan een kwalitatief onderzoek onderworpen. Hierbij ligt de nadruk voornamelijk op diepte-interviews. Aan deze interviews zal echter enerzijds een fase van participerende observatie voorafgaan om kennis te nemen van beide cases, en anderzijds een (bescheiden) fase van documentenanalyse. 

Het onderzoek is beperkt tot het werkjaar 2005-2006. We opteren voor een comparatieve studie tussen het Zuiderpershuis en het Etnografisch Museum van Antwerpen omdat we vermoeden dat het beeld van de Ander dat elk van hen naar voren schuift niet hetzelfde is. Vanuit een cultuursociologisch standpunt gaan we dieper in op deze hypothese en onderzoeken we hoe beide huizen met de Ander omgaan. Waarom is een bepaalde modaliteit van presenteren bijvoorbeeld interessant en waarom niet? De nadruk ligt in deze studie op betekenisgevingsprocessen. We proberen de sociale realiteit op een Weberiaanse verstehende manier te benaderen en te komen tot een cultuursociologisch inzicht omtrent het beeld van de Ander in het Etnografisch Museum en het Zuiderpershuis van Antwerpen.

Deze verhandeling is ingedeeld in vier grote delen. Een eerste theoretisch deel situeert enerzijds de problematiek rond beeldvorming van de Ander, en anderzijds het culturele proces van representatie. Het tweede methodologisch deel biedt een overzicht op de manier waarop we dit onderzoek concreet hebben aangepakt. In een derde deel worden onze beide cases voorgesteld. In een vierde en laatste deel wordt de eigenlijke analyse van ons onderzoek uitgevoerd.

DEEL I: THEORETISCHE ACHTERGRONDEN

Ons theoretische kader valt uiteen in twee luiken. In een eerste luik wordt de problematiek rond beeldvorming van de Ander uit de doeken gedaan. In een tweede luik gaan we dieper in op de werking van representatie als centrale praktijk in een proces van betekenisproductie en –circulatie.

1. Het beeld van de Ander

Wanneer we aan beeldvorming doen, vallen we steeds terug op onze eigen identiteit. Vandaar dat we een eerste puntje zullen wijden alteriteit aan het thema van identiteit en alteriteit. Bovendien zullen de concepten identiteit en een rode draad vormen doorheen dit eindwerk: identiteit in de zelfbeschrijving en alteriteit in de beschrijving van de Ander. De klemtoon in ons onderzoek ligt weliswaar op dit laatste. Verder bespreken we het beeld van de Ander in de koloniale en in de postkoloniale ruimte.

1.1. Identiteit en alteriteit: de Ander ten dienst van het Zelf

Eén van de basisproblemen van elk menselijk samenleven situeert zich rond de vraag naar individuele en sociale identiteit. Identiteit heeft te maken met het zelfbeeld en zelfbesef van groepen in een samenleving. Het begrip heeft steeds twee kanten. Enerzijds gaat het om de wijze waarop een groep zichzelf ziet en definieert. Dit hangt samen met hun eigenbeeld en –waarde. Anderzijds gaat het om de wijze waarop een groep door anderen als uniek onderscheiden wordt. Hier gaat het om een beeld dat door buitenstaanders op de groep geprojecteerd wordt en dat vaak stereotypen in zich draagtEr (Van Hoof & Van Ruysseveldt, 2001, p. 35). De literatuurwetenschapper Ernst van Alphen definieert de concepten ‘identiteit en alteriteit’ in zijn studie The Other Within als volgt:

Identity and alterity are concepts with a past. They have had different meanings throughout history, and they have created history by their application to different objects. When applied to imperialistic expansion, identity and alterity are primarily defined in terms of race or ethnicity. When applied to threatened boundaries and changing governmental systems, they are defined in terms of nationality. When applied to changing gender roles they are defined in terms of sexuality (Van Alphen, 1991, p.1).

Identiteit en alteriteit zijn met andere woorden constructies die verschillende betekenissen hebben naargelang de concrete historische situatie. Van Alphen onderscheidt drie manieren om de begrippen identiteit en alteriteit te interpreteren.

Een eerste, hermeneutische, benaderingswijze stelt dat beide begrippen geen betekenis in zich dragen, maar slechts betekenisvol worden in relatie tot elkaar. Zo zijn de inhouden van ‘zelf’ en ‘ander’ steeds relatief. Het beschrijven van alteriteit is nooit gebaseerd op een ‘echte ander’, maar op een soort van ontkenning van een stuk van het zelf (Van Alphen, 1991, p.2).

Een tweede, epistemologische, benadering zoekt een antwoord op de vraag hoe we identiteit en alteriteit kunnen kennen. Voor de middeleeuwen refereerde men aan relaties met verwanten (familie, beschermheer,...) om zichzelf te definiëren. Volgens de Franse filosoof Michel Foucault[1] zorgde de Renaissance voor een keerpunt. Het innerlijke zelf werd hét legitiem referentiepunt voor het individu. In de biecht komt dit tot uiting. Mensen bekennen de waarheid over zichzelf. De biecht wordt dan ook het ultieme instrument voor de mens om zijn  innerlijk, zijn identiteit te leren kennen. In het vertellen over zichzelf construeert men een zelf van waaruit van waaruit vervolgens de handelingen en het gedrag van de mens ontstaat (Van Alphen, 1991, pp. 3-4).

Een derde en laatste benadering van identiteit en alteriteit komt uit de psychoanalyse. Er wordt een radicaal nieuwe invulling gegeven aan beide concepten: de Ander is niet langer een tegenhanger van het Zelf, maar wordt een inherent deel van het Zelf. In deze context spreekt de psychoanalyticus Sigmund Freud over ‘heimlichkeit[2]’ Dit woord draagt een dubbele betekenis. Langs de ene kant staat het voor ‘intiem’, ‘gekend’ en ‘aangenaam’, en langs de andere kant voor ‘geheim’ en ‘gevaarlijk’. Het individu dat geconfronteerd wordt met problematische gevoelens of ervaringen, verdringt deze naar het onbewuste (het andere). Het gaat dus niet om een Ander buiten het Zelf, maar om een eigen onaangename creatie als een resultaat van verdringing: ‘the other is always an other within’ (Van Alphen, 1991, p. 11).

Identiteit en alteriteit zijn volgens Van Alpen dus geen vaststaande concepten, maar veranderende producten van een proces van ‘constructie van het zelf’. Alteriteit is wezenlijk verbonden met identiteit (Van Alphen, 1991, pp. 1-15). De eigen identiteit kan immers enkel geconstrueerd worden via een onderscheid met een Ander. Een belangrijke conclusie waarmee Van Alphen besluit is dat een studie van de Ander steeds een zelfreflectie impliceert.

1.2. Het beeld van de Ander in de koloniale ruimte

1.2.1. Het imperialisme en de ‘ontdekking’ van Amerika

Een beginpunt aanduiden in de westerse beeldvorming van de Ander is onmogelijk. Het Zelf en de Ander hebben immers altijd bestaan. Toch kunnen we één gebeurtenis in de geschiedenis vermelden ter illustratie van de wijzen waarop ‘wij’ met ‘anderen’ omgaan in onze beeld- of voorstellingswerelden, namelijk de ontdekking van Amerika door Columbus in 1492 (Laermans, 1992, p.23). De ontmoeting van de Oude en de Nieuwe wereld is immers de etnografische situatie bij uitstek waarbij twee volstrekt gescheiden en elkaar vreemde continenten plotseling oog in oog kwamen te staan. Nooit tevoren hebben Europeanen een andere wereld van dergelijke omvang verkend, die zij trouwens in korte tijd grotendeels vernietigd hebben. Van meet af aan zijn de oorspronkelijke bewoners van Amerika in de ogen van de binnendringende blanken als ‘wilden’ beschouwd en dus als Anderen bij uitstek (Lemaire, 1986, p.11).

Todorov (1982) stelt in zijn boek La conquête de l’Amérique. La question de l’autre. een typologie op van mogelijke relaties met de Ander. De Spanjaarden hielden er immers verschillende manieren op na om met de Ander, de Indiaanse bevolking, om te gaan. Zo onderscheidt Todorov drie verschillende assen waarop hij de problematiek van het anders zijn situeert. Een eerste as heeft betrekking op het waardeoordeel dat men maakt over de Ander. Is de Ander goed of slecht, gelijk of inferieur? Houd ik van de Ander, of houd ik er niet van? Een tweede as illustreert de verovering zelf, de actie van toenadering tot of verwijdering van de Ander. Identificeer ik me met de Ander of assimileer ik de Ander? Omgeef ik mezelf met de waarden van de Ander of leg ik mijn eigen beeld aan hem op? Met andere woorden, gaat het om een onderwerping aan de ander of om een onderwerping van de ander? Een derde as is de as van de kennis. Erken ik de identiteit van de ander of negeer ik zijn identiteit? In welke mate ken ik de Ander, heb ik kennis genomen van zijn taal, zijn gewoonten? Er bestaan relaties tussen deze drie dimensies, maar geen noodzakelijke implicaties. Kennis impliceert geen liefde, en liefde impliceert geen kennis. Veroveren, liefhebben en kennen zijn autonome en elementaire gedragingen (Todorov, 1982, pp.191-192).   

De conclusie die Todorov in zijn boek maakt is duidelijk: de Spanjaarden zijn er nooit in geslaagd  – ondanks de inspanningen van sommigen - de Indianen te respecteren in hun fundamenteel anderszijn. Bij hun aankomst in Amerika hebben de Spanjaarden de totale inheemse bevolking onderworpen. In de decennia die daarop volgden hebben ze de gehele oorspronkelijke samenleving gereorganiseerd. Daarbij hebben ze de volledige politieke en culturele structuur van de Indiaanse samenleving vernietigd en de Europese waarden en religie aan hen opgelegd. In de sociale piramide plaatsten de Spanjaarden zichzelf steeds vanboven en de Indianen beneden. In de loop der jaren zijn de verschillende culturen beginnen samen te smelten, maar dit gebeurde niet op een homogene wijze. Wat vroeger gold, namelijk ‘hoe minder Spaans bloed, hoe lager op de maatschappelijke ladder’, geldt nu nog steeds in Latijns-Amerika. In alle aspecten van het sociale leven bevinden de Indianen zich in een ondergeschikte positie ten opzichte van de blanken. 

Meer algemeen kunnen we stellen dat de Europeanen eeuwenlang hebben geprobeerd om de Anderen, die ze ontmoetten buiten hun grenzen, te vatten in westerse categorieën en termen. Ook hebben ze steeds getracht de vreemdeling op één of andere manier te assimileren naar hun eigen behoeften en verlangens. De aanwezigheid van de Ander - die op cultureel, moreel en religieus vlak andere waarden en normen erop na hield - bleek een problematisch gegeven voor de Westerlingen. Daarom hebben ze de vreemdeling in de loop van de geschiedenis ofwel eenvoudigweg genegeerd, ofwel geïnterpreteerd binnen bestaande Europese stereotypen, met alle gevolgen van dien (Lemaire, 1986, p.11).

Net als in het ‘amerikanisme’ ging het in het ‘afrikanisme’ en het ‘oriëntalisme’ in de regel om “a collective notion identifying ‘us’ Europeans as against all ‘those’ non-Europeans”, meestal uitmondend in the idea of European identity as a superior one in comparison with all the non European peoples and cultures (Laermans, 1992, p.23). Hier gaan we nu dieper op in.

1.2.2. Afrika doorheen westerse ogen

Afrika heeft altijd een grote aantrekkingskracht uitgeoefend op de westerse verbeelding. In verschillende gradaties verschijnt ‘Afrika’ in de westerse beeldvorming als een krachtig negatief beeld van het westers Zelf, een beeld waarin het Westen al zijn fantasieën en fobieën kan projecteren (De Boeck, 1996, p.139).

In het boek van Raymond Corbey, Wildheid en beschaving: Europese verbeelding van Afrika, wordt een onderzoek naar de Europese beeldvorming van Afrika tijdens de koloniale overheersing in de 19^e en 20^ste eeuw besproken. Vanuit een collectie van ansichtkaarten die verzameld werden door een jonge Fransman die in het begin van de 20^ste eeuw werkzaam was in verschillende Afrikaanse koloniën, omschrijft Corbey het beeld van de Ander als volgt:

Het Europees beeld van Afrika als een even fascinerend als angstaanjagend, even verleidelijk als gevaarlijk oerlandschap, een wilde periferie van de beschaafde wereld, een mysterieus, donker continent, waarvan men de inwoners als even wild en donker, niet als volwaardige mensen beschouwde (Corbey, 1989, p.7).

Uit dit citaat[3] blijkt de paradox die uitgaat van het afrikanisme. Afrika en zijn inwoners worden enerzijds geloofd en geprezen omwille van hun anders zijn. Dit blijkt uit termen als ‘fascinerend’, ‘verleidelijk’ en ‘mysterieus’. Wat hier zichtbaar wordt is het zuivere, het pure, het fascinerende of het mooie. Afrika wordt op die manier geschetst als een paradijselijke, exotische wereld die diepe, nostalgische verlangens oproept naar iets dat in Europa verloren is (Corbey, 1989, p.58). Anderzijds worden deze verschillen slechts tot op bepaalde hoogte gewaardeerd en wordt de Ander, de Afrikaan in dit geval, bekeken vanuit een Europees dominante blik. Woorden zoals ‘angstaanjagend’ en ‘gevaarlijk’ illustreren dat het anderszijn slechts van op afstand boeit. Het Europese superioriteitsgevoel komt dan weer tot uiting in de tegenstelling ‘wild/beschaafd’ en de typering van Afrikanen als niet–volwaardige mensen.

Hoewel Afrika als continent op de laagste trede van de westerse werelddelenhiërarchie stond en de bewoners ervan geacht werden op de onderste culturele trap te staan, schetst het afrikanisme als kunstvorm een heel ander beeld van de Afrikaanse bevolking. De uitgebeelde personages belichamen namelijk steeds het (vanuit westerse ogen geconstrueerde) schoonheidsideaal, terwijl arbeid, ondervoeding en ziekte uit het blikveld verdrongen worden (Vandenbroeck, 1987, pp. 22-36).

1.2.3. De mythe van het oosten: het oriëntalisme

In zijn baanbrekende studie Orientalism, toont Edward Said aan hoe het Oosten een Europese constructie is, een proces van discursieve toeëigening en transformatie, dat parallel verloopt met de Europese imperialistische expansie (Jans, 1996, p.131).

Oriëntalisme is afgeleid van Oriënt oftewel ‘het Oosten’, de term die sinds de tweede helft van de negentiende eeuw – de tijd van de mondiale kolonisatie door de grote westerse mogendheden – wordt gebruikt om dat gedeelte van de wereld aan te duiden dat niet-westers is. Hieruit blijkt al dat de bepaling van de Oriënt niet zuiver geografisch was, maar vooral negatief-cultureel, als tegenstelling van de zogenaamde Occident oftewel ‘het Westen’[4].

In zijn boek Orientalism (1978) heeft Said gepoogd om de machtsstructuren bloot te leggen die ‘de Oriënt’ als kennisobject construeerden en produceerden. Hij gaat daarvoor de verschillende discours en instituties na, die gerelateerd zijn aan de beeldvorming van het Westen over de Oriënt en onderzoekt de manier waarop de constructie van de Ander tot waarheid wordt gemaakt. Said stelt dat het grote probleem van oriëntalisme zich bevindt in de structuur van kennis over anderen. Zolang deze structuur niet in vraag wordt gesteld, kan er volgens Said niets fundamenteels veranderen aan de westerse superieure houding ten aanzien van de Oriënt. Said betoogt dat deze houding gezien moet worden in relatie tot de westerse dominantie over de Oriënt in tijden van kolonialisme, imperialisme en neokolonialisme.

Om het brede concept ‘oriëntalisme’ te duiden vertrekt Said van een drievoudige omschrijving (Said, 1978, p.2). De eerste en meest eenvoudige benadering omschrijft oriëntalisme als een academische studie over de Oriënt door westerse geleerden. In deze betekenis is elke persoon die les geeft, schrijft over of onderzoek verricht met betrekking tot ‘de Oriënt’ – of die persoon nu antropoloog, socioloog, historicus of filoloog is – een oriëntalist, en wat hij/zij doet is oriëntalisme (Said, 1978, p. 2). Een tweede benadering van het oriëntalisme is diepgaander. Het behandelt het ontologisch en epistemologisch verschil tussen Oost en West. Opvallend is immers dat bijna alle oriëntalistische schrijvers – ongeacht of het gaat om een dichter, een filosoof, een politicus of een economist – spontaan het basisonderscheid tussen Oost en West als uitgangspunt van hun geschriften nemen (Said, 1978, pp. 2-3). Een derde benadering, met name ‘het oriëntalisme als discours’ is het meest relevant voor ons onderzoek. Oriëntalisme als discours moet volgens Said begrepen worden als een specifieke wijze van representeren van het Westen, het Oosten, en de relaties tussen hen. In zijn boek schrijft Said hieromtrent:

My contention is that without examining Orientalism as a discourse one cannot possibly understand the enormously systematic discipline by which European culture was able to manage – and even produce – the Orient politically, sociologically, militarily, ideologically, scientifically and imaginatively during the post-Enlightenment period (Said, 1978, p.3).

In deze context is Said’s werk ondenkbaar zonder de notie van ‘discours’ van Foucault (1980). Een discours is volgens Foucault een soort taal, bestaande uit een geheel van stellingen, om een bepaald onderwerp op een specifieke wijze te representeren. Doorheen dergelijk discours wordt kennis geproduceerd en bijgevolg betekenissen geconstrueerd. Discours is belangrijk omdat het macht en kennis samenbrengt. Degenen die de macht in handen hebben, hebben de controle over wat gekend wordt en hoe het gekend wordt. Degenen die de kennis bezitten hebben op die manier dus de macht over degenen die de kennis niet bezitten (Hall, 1992, pp. 291-294). Oriëntalisme in deze betekenis is dus een westerse manier van ‘kennen’ van de Oriënt. Het Oosten wordt getransformeerd in een ‘discursieve Oriënt’ en hierdoor kan het westen er macht over behouden.

In het oriëntalistisch discours onderscheidt Said een aantal discursieve strategieën die een niet te verwaarlozen rol spelen in de westerse beeldvorming van het Oosten (Hall, 1992, pp. 302-308). In deze strategieën worden het Westen en het Oosten tegenover elkaar geplaatst als complete tegengestelden. Eén van de belangrijkste strategieën van dit discours slaat op de ‘projectie van verlangens’ en ‘degradatie’ op de Ander (Hall, 1992, p. 302). Deze strategie is in wezen paradoxaal. De cultuur van de Ander wordt beschouwd als een vroeger stadium van de moderne samenleving, als overblijfsel van ons verleden, als lege ruimte wachtend op de ontwikkeling van Europese dromen (De Boeck, 1996, p. 144). In een onttoverde wereld[5] wordt datgene wat het Westen denkt verloren te hebben, geprojecteerd op een primitieve, ‘authentieke’ Ander, een levende voorouder, een ‘bon sauvage[6]’ (De Boeck, 1997, p. 10). Deze paradox speelt eveneens, en misschien nog in sterkere mate, in de beeldvorming van de oosterse vrouw. Ditmaal projecteert men zijn verlangens op de oosterse vrouw. Een schoolvoorbeeld hiervan is het westerse beeld van de harem. Vanuit een statisch mannelijk wereldbeeld, fungeert de haremvrouw als een soort seksuele projectiemachine. Als creatuur van een mannelijke superfantasie, is ze de belichaming van een grenzeloze sensualiteit. En ook hier weer een keerzijde aan de medaille: deze sensualiteit gaat gepaard met passiviteit en beperkte intellectuele capaciteit (Said, 1976, pp. 206-208). Op die manier maken ook genderverschillen een essentieel bestanddeel uit van de taal van exploratie, verovering en dominantie. Ideeën over seksuele onschuldigheid en ervaring, seksuele dominantie en onderwerping zijn overal terug te vinden in oriëntalistische geschriften (Hall, 1992, p. 302).

Het oriëntalistisch discours kenmerkt zich door een onvermogen van westerlingen om de verschillen van de Ander te erkennen en te respecteren. Het Westen wordt systematisch verbonden  met ‘superioriteit’ en het Oosten met ‘inferioriteit’ (Hall, 1992, pp.303-305).:

1.2.4. De cultus van het exotische

Bovenstaande manieren van het in beeld brengen van de Ander – het afrikanisme en het oriëntalisme - kunnen we onder één gemeenschappelijke noemer brengen: het exotisme. In beide gevallen gaat het immers om een bijzonder ambigue en ook ambivalente vorm van liefde voor het vreemde, het onbekende, het uitheemse (Baetens, 1997, p. 4).

In principe ontstond het exotisme gelijktijdig met de eerste golf van Spaanse en Portugese ontdekkingsreizen in de tweede helft van de 15^e eeuw. De belangstelling voor het exotisme kwam vanuit adellijke en rijke milieus in Europa. Exotische volkeren uit de kolonies werden door deze rijkelui op het thuisfront tentoongesteld, niet om een beter beeld te krijgen op de culturele identiteit van deze vreemde volkeren, maar omwille van hun curiositeit, rariteit en vermakelijkheid. De hele voorstelling van de Ander stond in het teken van armzalig bandeloos vermaak, drankzucht en geslachtsdrift. Daarom werden exotische taferelen bij voorkeur afgebeeld in ruimten waar men at of zich vermaakte. Een concreet voorbeeld van dergelijke taferelen uit de 15-16^e eeuw waren wandtapijten met exotische thema’s, ontleend aan overzeese gebieden. De populairste voorstellingen op deze wandtapijten waren oosterse karavanen, zigeuners en diverse oosterse taferelen over bijvoorbeeld jacht, handel of voedselvoorziening. Om het contrast te benadrukken werden vaak zowel het eigen volk als de andere cultuur erop voorgesteld. De Ander (in de hoedanigheid van zigeuner, oosterse krijger, etc.) werd dan geconnoteerd met ‘handelen’, ‘reizen’, ‘vermaak’, ‘genot’ en ‘erotiek’, maar hij werd ook verbonden met een lagere klasse en met het concept ‘minder rijk’. De eigen mensen daarentegen werden beschouwd als rijker en tegelijkertijd verbonden met karakteristieken als ‘ernstig’, ‘beheerst’ en ‘gecultiveerd’ (Vandenbroeck, 1987, p.21). Het exotisme kwam echter pas drie eeuwen later – in de 19^e eeuw - helemaal tot bloei. De voortschrijdende globalisering en compressie van tijd en ruimte, die zo karakteristiek was voor deze periode, ging gepaard met de constructie van nieuwe, meer globale en alomvattende nationale identiteiten. Deze consecratie van de identiteit van de natiestaat ging daarenboven hand in hand met de externe expansie van de natiestaat in het koloniaal imperialisme. Dit dubbel globaliseringproces bracht op zijn beurt snelle veranderingen op gang die zich uitten in een gevoel van ontworteling, van het uiteenvallen van vertrouwde sociale werelden en omvattende referentiekaders. De verschuivingen die zich voordeden in het intieme verband tussen herinnering en identiteit toonden zich dan ook in een groeiende nostalgie voor de verdwijnende regionale structuren, voor de kleinschalige parochiale identiteiten die klaar omlijnde plaatselijke kenmerken hadden. De crisis van de lokale identiteiten in het westen, en van de westerse identiteit als dusdanig, ging gepaard met een toenemende belangstelling en fascinatie voor de Ander, en gaf gestalte aan een modieus exotisme. Het is in deze paradox van internationalisering en particularisme, van toekomst en verleden, van een productie van hybriditeit en een nostalgie naar het authentieke en het pure, dat het exotisme zich situeert (De Boeck, 1997, pp. 9-10).

1.2.5. Mechanismen achter het exotisme

We hebben nu enkele uitingen van het exotisme geschetst en een beeld gekregen van de aard van dit verschijnsel. In dit punt stellen we ons de vraag welke mechanismen er schuilen achter dit fenomeen. Om hierop een antwoord te kunnen geven moeten we eerst wat dieper ingaan op het exotisme als type relatie tussen het eigene en het vreemde.

Elke sociale groep of cultuur heeft een zelfbeeld en een beeld van de Ander. Het zelfbeeld van een groep kadert in de gehele ideologie van die groep en in het waardepatroon dat ze erop na houdt en is doorgaans minder doordacht dan de betrokkenen menen. Het beeld dat een groep heeft van de Ander staat in een dialectische verhouding met dit zelfbeeld (Vandenbroek, 1987,  p.6). De Ander is op die manier het omgekeerd spiegelbeeld van het zelf: het belichaamt alles wat wij niet (wensen te) zijn. De Belgische Historicus Paul Vandenbroeck duidt dit mechanisme in zijn boek Beeld van de Andere. Vertoog over het Zelf  (1987) aan met de mooie term ‘negatieve zelfdefiniëring’. Deze term veronderstelt bovendien dat de kenmerken die we op de Ander projecteren (vaak) negatief geladen zijn. De dialectische verhouding tussen ‘zelf’ en ‘ander’ impliceert een voorstellingspatroon met twee polen die mekaars tegenbeeld zijn. Zo worden tegenstellingen zoals binnen/buiten, het eigene/het andere of het bekende/het vreemde, in diverse culturen verbonden met opposities zoals beschaafd/wild, cultuur/natuur, rationaliteit/irrationaliteit, etc. (Vandenbroek, 1987,  p.6). Deze tegenstellingen dienen dan als uitgangspunt voor het vertoog over eigen normen en identiteit en articuleren een Europees, etnocentrisch zelfbeeld (Corbey, 1989, p.156). Hoe meer een cultuur zichzelf definieert als rationeel, reflexief, wetenschappelijk denkend, verlicht en individualistisch, des te meer beklemtoont ze de (reële of vermeende) omkering van deze eigenschappen bij de Anderen. De exotische culturen worden op die manier herleid tot enkele begrippen in de lijn van negatieve zelfdefiniëring (vooral irrationaliteit en emotiviteit). Het mechanisme van negatieve zelfdefiniëring uit zich ook in de ‘naturisering’ van de Ander. Die Ander wordt dan verbonden met ‘natuur’ en bijgevolg ook met ‘het wilde’, ‘naaktheid’, ‘feest’, ‘eenheid’, ‘esthetiek’, ‘vermaak’. Het Zelf wordt daarentegen met ‘cultuur’ geassocieerd, en dus met ‘beschaafd’, ‘arbeid’, ‘distantie’, ‘ethiek’ en ‘beheersing’. Het exotisme plaatst op die manier een wereld van vermaak en genot tegenover de westerse arbeid en rede. De vreemdeling wordt geësthetiseerd en vertegenwoordigt een andere economie dan deze van de arbeid, een wereld die door de westerse productie-economie noodzakelijkerwijs moest verdrongen worden, een wereld die zich bevindt op het kruispunt van verbod en genot. Op de Ander wordt de realisatie van wensen die in het eigen systeem niet geduld worden geprojecteerd, maar ook door ethische normen verboden gedragingen. De Ander is – en dit is eigen aan alle vormen van exotisme – een relatieve leegte die voor verschillende invullingen vatbaar is (Vandenbroeck, 1987, pp. 34-35).

Hulme heeft het in dit verband over ‘stereotiep dualisme’ als sleutelkenmerk van het discours over de Ander. Dit gebeurt volgens hem in twee stadia. In een eerste beweging worden verschillende kenmerken van een groep samengenomen en gereduceerd tot een vereenvoudigd beeld dat de essentie van die bepaalde groep representeert. Dit noemt men stereotyperen. In dit proces wordt de wereld symbolisch gescheiden in twee helften: goed versus slecht, wij versus zij, beschaafd versus onbeschaafd, ‘West’ versus ‘the Rest’. Het Westen wordt op die manier gerepresenteerd als alles wat de Ander niet is (Hall, 1992, p. 308). Maar er is nog een tweede beweging in dit ‘stereotiep dualisme’. Eens dat er een stereotype is ontstaan, wordt dit nogmaals gesplitst in twee tegengestelde kampen (Hall, 1992, p. 308). De Ander is zowel vriendschappelijk als vijandig, zowel onschuldig als bedorven, zowel nobel als van lage komaf, zowel authentiek als primitief, etc.

De Belgische cultuursocioloog Rudi Laermans (1992) verhaalt over een ‘mechanisme van alterisering’ dat interculturele ontmoetingen bepaalt, en gaat dieper in op de aard van dit verschijnsel. Het gaat om een cognitief mechanisme dat het anders-zijn, de culturele en/of biologische verschillen, uitvergroot tot een totaliserende ‘alteriteit’ of ‘vreemdheid’, die in niets meer overeenkomt met wat men in het inheemse semantisch-symbolische systeem als ‘eigen(heid)’ ervaart.

De spanning tussen het Eigene en het Vreemde valt volgens hem niet te verklaren op basis van individualistische, psychologische modellen (cfr. Adorno, Rokeach, e.a.). Men moet daarentegen aandacht hebben voor het groepsbewustzijn van een samenleving en voor collectieve betekenissystemen. Elke samenleving of cultuur hanteert een bepaald cultureel kader dat aan haar leden vanzelfsprekend en natuurlijk toeschijnt. Bovendien wordt dit kader van verinnerlijkte gemeenschappelijke cultuur voortdurend bevestigd door de objectieve cultuur van een samenleving. Laermans drukt het mooi uit:

zich bewegen binnen één bepaalde cultuur is wezenlijk synoniem met het doorlopen van een spiegelpaleis waarin de eigen voorstellingswereld door ontelbare spiegels voortdurend wordt weerkaatst en aldus bekrachtigd (Laermans, 1992, p. 27)

Wanneer mensen in contact komen met een vreemde cultuur, zullen ze de waargenomen verschillen steeds vanuit dit referentiekader benaderen. Hoe ze vervolgens met dit verschil omgaan, is een gevolg van de specifieke aard van dit betekenissysteem. Het is namelijk in wezen binair (Laermans, 1992, pp. 23-26).

Om het vorige te verduidelijken, gaan we even dieper in op het gedachtegoed van de antropoloog-structuralist Claude Lévi-Strauss. Zijn uitgangspunt is dat mensen een natuurlijke behoefte hebben aan cognitieve orde, aan een intellectueel geordende inzichtelijke wereld. Daarom delen ze de wereld op in categorieën die een zekere systematiek hebben. Hij noemt dit ‘classificatiesystemen’. Op die manier krijgen dingen en levende wezens een plaats in de taal en bijgevolg ook in de cultuur. Mensen komen volgens Lévi-Strauss dus niet kant en klaar  ter wereld met bepaalde basisnoties zoals tijd en ruimte. Wel beschikken ze over een methode om met categorieën om te gaan, een welbepaalde denkwijze om de werkelijkheid in te delen op een binaire manier (in tegengestelden). Dit binaire denken is volgens hem onbewust en universeel. In zijn werk La pensée sauvage heeft hij het over de ‘bricolerende geest’ van de mens die de zintuigelijke waarneming als model gebruikt om orde te scheppen in andere werkelijkheidsdomeinen. Waargenomen verschillen binnen de natuur (tussen planten en dieren) leveren het model om sociale verschillen (binnen groepen en tussen groepen) te duiden. Dit noemt hij de ‘homologisering’ tussen natuurlijke en sociale verschillen. Zo wordt de man bijvoorbeeld aangeduid als ‘sterk als een beer’. Op die manier ontstaat een ketting van opposities tussen verschillende werkelijkheiddomeinen. Zo wordt het onderscheid man-vrouw op sociaal domein bijvoorbeeld gehomologiseerd naar het onderscheid sacraal-profaan op kosmisch niveau (De Ruyter, 1979, pp. 74-92). Men kan het ook aanduiden als een ketting van stereotypen, aangezien het proces van homologisering steeds gepaard gaat met een hiërarchisering (De Ruyter, 1979, pp. 74-92). Jacques Derrida^[7] spreekt in dit verband over het bestaan van één dominante pool (bv. The West) en één ondergeschikte pool (bv. The Rest). Er is met andere woorden altijd een relatie van macht tussen de twee polen van binaire opposities (Hall, 1997, pp. 234-235). In tegenstelling tot Lévi-Strauss die het binaire denken als een universeel fenomeen ziet, stelt deze structuralist dat de grondstructuur van het culturele classificeren verbonden moet worden met de westerse metafysica. Het binaire denken kan niet teruggevonden worden in alle culturen, het gaat daarentegen om een westerse erfzonde.

Deze associatieve keten van onderling homologe opposities ligt aan de grondslag van het mechanisme van alterisering. Een belangrijk kenmerk van deze keten is dat ‘uitheemse anderen’ (niet-leden van een samenlevingsverband) zowel met ‘inheemse anderen’ (ondergeschikte leden van een samenleving, bijvoorbeeld vrouwen en kinderen) als met ‘de-andere-in-het-zelf’ (cf. supra Freud ‘the other is always an other within’) worden verbonden. Hierdoor verschijnen Anderen als ‘metonymische personages’: ze belichamen de verschillende vormen van vreemdheid en alteriteit zodat ze transformeren tot vreemdelingen par excellence (Laermans, 1992, p. 26).

Of we dit mentale mechanisme nu aanduiden met de term ‘alterisering’, ‘negatieve zelfdefiniëring’ of ‘stereotiep dualisme’, het gaat om een groepsmechanisme waar positieve idealisering (zelfverheffing) tegenover negatieve stereotypering komt te staan. Dit dient als basis voor een (neo)koloniaal exotisch discours dat zich kenmerkt door een fundamentele tegenstelling tussen een ‘ingroup’ en een ‘outgroup’, een ‘wij’ en een ‘zij’ (Van Hoof, Van Ruysseveldt & Snijders, 2001).

1.2.6. Conclusie

In de negentiende en het begin van de twintigste eeuw was beeldvorming rond identiteit en alteriteit onlosmakelijk verbonden met een omvattend discours van kolonialisme en vooruitgang waarin niet de juistheid van het beeld primeerde, maar het belang dat het diende ten gunste van het zelf. Het andere werd enkel gewaardeerd in de mate waarin het een breuk impliceerde met het zelf van de westerse beschaving. Zo was het exotische slechts een middel voor westerlingen met symptomen van beschavingsmoeheid om zich te herbronnen aan het ongerepte, het ongeremde, het ruwe. Echte kennis van de Ander werd niet nagestreefd uit vrees het prikkelende en roesverwekkende van het oppervlakkige en flitsende contact met het ongekende te moeten inruilen voor een diepere, maar mogelijk ontnuchterende kennis van de ander in zijn eigenheid (Baetens, 1997, p.4).

In deze periode ontstond – niet toevallig - het Etnografisch Museum. Dit type museum, waarin de figuur van de Ander centraal staat representeerde een modernistische nostalgie voor verloren werelden en identiteiten, een ‘rage to preserve’ als reactie tegen de geïndividualiseerde, industriële samenleving van de moderniteit. Het Etnografisch Museum functioneerde als een geheugen aan verloren tijden (De Boeck, 1997, p.10). Het encyclopedisch denken van die tijd lag aan de grondslag van de traditionele classificatorische opstellingen in de 19^e-eeuwse etnografische musea. Om een overzicht te verkrijgen, wilden westerlingen de wereld in vakjes opdelen. Dit uitte zich in de manier waarop ze met de materiële cultuur van de Ander omgingen. Vele etnografische, koloniale musea claimden hun collecties op een ‘authentieke manier’ voor te stellen. Met de notie authenticiteit werd er dan verwezen naar ‘het oorspronkelijke’, ‘het pure’, ‘het rurale’, ‘het primitieve’, ‘het waarachtige’, ‘het kinderlijke’, ‘het reine’ (Bruner, 1993, p. 324; Clifford, 1988). De statische notie van culturele authenticiteit ging gepaard met het naar voren schuiven van de synchrone analyse en de typologische tijd van het etnografische heden: de Ander werd als het ware bevroren in tijd en ruimte. De culturele antropoloog Johannes Fabian (1983) noemt dit proces ‘the denial of coevalness’, waarbij aan het beschreven subject een gelijktijdigheid met de schrijver wordt ontzegd (De Boeck, 1996, p. 143). Dit was een techniek van musea om een afstand te creëren tussen the West and the Rest. Een object werd uit zijn context gerukt, en in westerse musea gepresenteerd als één van de ‘tijdloze objecten uit een ver verleden’ (Stocking, 1985, p. 4). Dit negentiende-eeuwse museumproject, bij ons onder meer gerealiseerd in Tervuren, beoogt als zodanig de reconstructie van een continu, lineair en geïntegreerd historisch verhaal, dat tevens een bevestiging is van de westerse imperialistische hegemonie en een ontkenning van culturele pluraliteit (De Boeck, 1996, pp. 141-142). Het schrijnende van deze manier van het in beeld brengen van de Ander, is dat men zijn hedendaagse bestaan verloochent. 

1.3. Het beeld van de Ander in de postkoloniale ruimte

Het beëindigen van de formele koloniale overheersing verliep niet synchroon met de dekolonisatie van de culturele verbeelding. Daarom moet het prefix ‘post’ in het begrip postkolonialisme niet begrepen vanuit een breuk met het kolonialisme (een letterlijk ‘nadien’) (De Boeck, 1996, p.140). De Britse socioloog van Pools-joodse origine Zygmunt Bauman maakte in zijn boek Postmodernity and its Discontents (1997) een onderscheid tussen moderniteit en postmoderniteit. Deze begrippen moeten volgens hem begrepen worden vanuit een methodiek van ‘sociologische hermeneutiek’. Wij interpreteren het onderscheid kolonialisme-postkolonialisme op éénzelfde manier. Kolonialisme (of moderniteit) en postkolonialiteit (of postmoderniteit) moeten dan niet gezien worden als twee afgescheiden historische perioden, maar wel als sociologische constructies of abstracte idealiseringen van onsamenhangende aspecten van het alledaagse leven. De omslag van kolonialiteit naar postkolonialiteit moet men bijgevolg niet zien als een aanwijzing van een historische grensovergang, maar eveneens als een cognitieve constructie.

Om tegen het neokoloniale exotische discours in te gaan, formuleert Said een alternatief discours. Vooral vanaf de jaren ’80 krijgt dit alternatieve discours ingang in postkolonialistische kringen (De Boeck, 1996, p. 145). De denkbeelden bespreken we in het hierop volgende puntje.

1.3.1. Vrijdag spreekt

Het eerste wat Robinson Crusoë deed met de inboorling die hij van een gewisse dood redde, was hem een naam geven. Met die naam, Vrijdag, wiste hij niet alleen de oorspronkelijke naam van de inboorling voorgoed uit, maar gaf hij hem ook een plaats binnen de Europese kalender (Jans, 1996, p. 131).

Deze anekdote over Robinson en Vrijdag is emblematisch voor het westers imperialisme en de relatie tussen ‘West’ en ‘the Rest’. Waar het Westen ook kwam, het schreef zijn eigen geschiedenis. De postkoloniale ruimte heeft dit spreken herverdeeld. Er is niet langer één geschiedenis, die van het ‘imperium’. De gekolonialiseerde eist zijn eigen geschiedenis op, zijn eigen verhaal. De Ander is – om het met Saids woorden te zeggen -  geen silent other meer, maar wil steeds sterker aanwezig zijn op het internationale podium en zich verzetten tegen het epistemisch geweld van de vertogen van de Ander[8] (Jans, 1996, pp. 131-133).

Cultuur wordt in de postkolonialiteit niet langer gezien als een onveranderlijk of alomvattend gegeven (De Boeck, 1996, p. 145). Volgens de auteurs Jans en De Boeck (1996) wordt het lineaire evolutionistische denken dat het moderne westerse denken kenmerkt, vervangen door een denken vanuit het gezichtspunt van de Ander, met aandacht voor beide geschiedenissen en voor culturele diversiteit. Jans gaat uit van ‘transculturatie’ in de postkoloniale ruimte als opponent van ‘acculturatie’ in de koloniale ruimte. (Jans, 1996, p. 136). De Boeck sluit zich hierbij aan door te stellen dat cultuurverandering niet langer in termen van de invloed van één cultuurbestel op een ander gebeurt. Er heerst daarentegen een ‘dialogische attitude’ tussen culturen, waarin de Ander geen uitgeslotene meer is, maar een actieve deelnemer in globale processen.

1.3.2. Einde van het wij-zij discours?

In de postkoloniale ruimte is geen enkele taxonomie, classificatie of verzameling nog vanzelfsprekend. Er leeft een groeiend besef rond de contingentie van beelden van het vreemde. De postkoloniale ruimte is de ruimte van de internationalisering, de migratie, de diaspora, de interculturele en multiraciale samenleving. De transnationale dimensies van deze culturele transformaties verstoren de vanzelfsprekendheid van nationale identiteit, volkseigenheid, traditie, etnocentrisme. De ‘manicheïstische’ structuur (onbeweeglijke wereld, hokjeswereld[9]) van de koloniale ruimte – ‘wij’ hier en ‘zij’ daar – wordt radicaal in vraag gesteld. Het beschrijven van de postkoloniale ruimte kan niet langer in binaire termen (Jans, 1996, p. 132). De Cultuurtheoreticus van Indiase origine Homi Bhabha (1994) bekritiseert de ‘gefixeerdheid’ in de ideologische constructie van de Ander als een van de belangrijkste kenmerken van het (neo)koloniale discours (Bhabha, 1994, p. 66). ‘Wij’ en ‘zij’, ‘hier’ en ‘daar’ zijn niet langer verankerd in een homogeniserend en tot de kern teruggebracht discours (Jans, 1996, p. 132). Men erkent daarentegen

dat de voorgestelde identiteit van de Ander niet de echte is, maar een westers mentaal beeld: de westerling creëert deze statische identiteiten zelf (Bhabha, 1994, p. 66). Identiteit in termen van negatieve zelfdefiniëring en mechanismen van alterisering (cf. supra) zijn volgens dit gedachtegoed doorprikt, en nieuwe culturele identiteiten worden gedefinieerd. Bhabha noemt deze tendens de ‘historische en culturele hybriditeit van de postkoloniale wereld’ (Jans, 1996, p. 132). Men bevraagt tegelijk stereotypen en (mis)respresentaties die vorm kregen sinds de koloniale periode: beelden van exotisme en van de niet-Europese Ander, met nadruk op allerlei figuren in de media, de kunst, de koloniale literatuur (auteurs geciteerd in De Boeck, 1996, pp. 145-146 zijn o.a. Todorov 1982, Corbey 1989, Affergan 1987, Barker 1985, Bucher 1977, Segalen 1989). We zetten hieronder de denkbeelden van beide discours tegenover elkaar:

Schema 1: Voorstelling van de denkbeelden in de koloniale en postkoloniale ruimte

1.3.3. Conclusie

De Boeck stelt het wel wat rooskleurig: ‘de postkoloniale hybriditeit (...) overstijgt de passieve reproductie en representatie van de moderniteit, ontsnapt aan de binaire categorieën uit het verleden, en maakt het mogelijk om nieuwe antimonolithische modellen van culturele uitwisseling en articulatie te ontwikkelen (...) De ‘derde ruimte’ [tussen de ruimte van de overheerser en de ruimte van de overheerste] van de postkolonialiteit evolueert zo (...) tot een transitoire ruimte van ontmoeting, vertaling en onderhandeling van betekenissen en identiteiten’ (De Boeck, 1996, p. 148). Wij sluiten ons aan bij de visie van Jans: ‘als de idee van een ‘homo multiculturans’ enige kans op slagen wil hebben, dan is deze dialogische attitude fundamenteel’ (Jans, 1997, p. 137). Hiermee is echter niet gezegd dat deze interculturele communicatie een empirisch feit is in onze maatschappij. Het lijkt ons eerder een noodzakelijk streefdoel in een multiculturele samenleving die zich kenmerkt door een nieuwe polarisatie. Aan de ene kant blijft er een tendens bestaan tot racisme waarin al het negatiefs op allochtonen wordt geprojecteerd. Aan de andere kant ontstaat er een tendens naar politiek correct denken[10] waarin al het positiefs op de Ander geprojecteerd wordt en waar ideeën van verscheidenheid en multiculturaliteit centraal staan. We stippen deze kwestie hier enkel aan. We gaan hier dieper op in bij de analyse van het discursief materiaal van onze cases.

2. Presentatie en perceptie van de Ander

We hebben in het vorige deel inhoudelijk aangegeven waar we in dit werk naar op zoek gaan. Om de stap te zetten naar ons concreet onderzoek inzake beeldvorming van andere culturen moeten we vooralsnog de representatie van de Ander van naderbij bekijken. Wat houdt ‘representatie’ eigenlijk in? Hoe werkt het? En op welke manier kunnen we een cultuursociologisch inzicht verwerven m.b.t. het beeld van de Ander in onze cases? Ons vertrekpunt om op deze vragen te kunnen antwoorden is een model van de cultuurwetenschapper Stuart Hall: The Circuit of Culture (du Gay, Hall, Janes, Mackay & Negus, 1997). Op basis hiervan duiden we in een eerste puntje de visie op cultuur waarvan dit werk uitgaat en leggen we de band tussen cultuur en representatie. In een tweede puntje nemen we de werking van representatie zelf onder de loep.

2.1. Cultuur als gedeelde zin- en betekenisgeving

Hall sluit voor zijn visie op cultuur aan bij het symbolisch cultuurbegrip. Dit cultuurbegrip gaat terug op Max Webers omschrijving van zinvol (sociaal) handelen en werd in de sociale wetenschappen geconsacreerd via de culturele antropologie. Cultuur wordt gezien als (gedeelde) zin- of betekenisgeving aan, of interpretatie van, een op zichzelf betekenisloze wereld. De basispremisse van dit cultuurbegrip stelt dat wanneer iets wordt geïnterpreteerd of ‘gelezen’, het de structuur krijgt van een teken, d.i. iets dat voor iemand, in bepaalde opzichten, staat voor- of verwijst naar – iets anders (Thomson, 1990, pp. 130-135).

Cultuur gaat in de eerste plaats om de productie en uitwisseling van betekenis tussen leden van een samenleving of groep. Twee mensen behoren tot éénzelfde cultuur indien ze de wereld op gelijkaardige manier interpreteren en indien ze zichzelf en hun gedachten en gevoelens kunnen uitdrukken zodat ze verstaanbaar zijn voor elkaar. Cultuur wordt met andere woorden omschreven als ‘gedeelde zin – en betekenisgeving’. Culturele betekenissen spelen zich niet enkel af in de hoofden van mensen, maar organiseren en reguleren sociale praktijken en beïnvloeden ons gedrag. Ze hebben dus reële praktische effecten. Participanten van een cultuur geven betekenis aan mensen, dingen en gebeurtenissen. Dingen ‘in zichzelf’ dragen geen betekenis. Deze betekenisgeving gebeurt deels door de opbouw van interpretatiekaders, deels door de manier waarop we ermee omgaan (het gebruik) of hen integreren in onze dagelijkse praktijken, deels door de manier waarop we hen representeren (ons woordgebruik, beeldproductie, de emoties die we ermee associëren, de manieren waarop we ze classificeren en conceptualiseren en de waarden die we eraan toekennen). Cultuur is met andere woorden betrokken in alle praktijken die voor ons een betekenis en een waarde hebben, en die door anderen als betekenisvol geïnterpreteerd worden (Hall, 1997, pp. 2-3).

Waar wordt die betekenis geproduceerd?

Du Gay et al. (1997) spreken over een ‘Circuit of Culture’ om aan te tonen dat betekenis op verschillende plaatsen geproduceerd wordt en circuleert doorheen een aantal verschillende processen of praktijken. Betekenis geeft ons het besef van onze identiteit, van wie we zijn en waartoe we behoren. Cultuur wordt in dit opzicht gebruikt door groepen om een eigen identiteit op te bouwen, en zich te onderscheiden van andere groepen. Verder bestaat elke persoonlijke of sociale interactie uit de productie en uitwisseling van betekenis. Ook de moderne massamedia, internet en andere complexe technologieën spelen een niet te verwaarlozen rol in de betekenisproductie- en uitwisseling tussen verschillende culturen op grote schaal en op hoge snelheid. Een derde proces waar betekenis wordt geproduceerd is de consumptie of het gebruikmaken van culturele ‘dingen’, d.w.z. de incorporatie en waardetoekenning ervan in onze dagelijkse praktijken. Verder reguleren en organiseren betekenissen ons gedrag en sociale praktijken. Ze helpen ons om regels, normen en conventies te stellen waardoor ons sociaal leven kan worden geordend en bestuurd. Betekenis duikt met andere woorden op in relatie tot alle verschillende momenten of praktijken in onze ‘circuit of culture’: zowel in de constructie van identiteit en het markeren van verschil, als in productie en consumptie, als in de regulatie van sociaal gedrag. Een laatste element uit het ‘circuit of culture’ noemt men het proces van representatie. Dit is het culturele proces waarin wij in deze studie voornamelijk geïnteresseerd zijn. Daarom gaan we nu dieper in op de precieze werking ervan.

2.2. Het culturele proces van representatie

Representatie vormt een sleutelmoment als centrale praktijk waardoor cultuur geproduceerd wordt. De connectie tussen representatie en cultuur wordt gevormd door ‘taal’ in de brede betekenis van het woord (Hall, 1997, p. 1). Hoe gaat dat in zijn werk? Volgens Hall zijn er twee representatiemechanismen. Een eerste mechanisme zorgt ervoor dat ieder van ons voorstellingen heeft van dingen die we in de werkelijkheid waarnemen. Deze voorstellingen – die zich in ons hoofd bevinden - worden vervolgens verbonden met woorden, ze krijgen met andere woorden een talig karakter. Dit laatste mechanisme zorgt ervoor dat betekenissen gedeeld kunnen worden, en dat cultuur – in de zin van ‘gedeelde betekenisgeving’ – mogelijk wordt (Hall, 1997, p. 17). Het is dit basisidee, namelijk dat representatie doorheen taal centraal staat in het proces van betekenisproductie en –circulatie, waar ook wij  van uitgaan in ons onderzoek naar ‘het beeld van de Ander in kunstorganisaties’.

Maar hoe werkt deze representatie van betekenis doorheen taal dan precies? Globaal gezien kunnen er drie benaderingen onderscheiden worden om dit te verklaren. Een eerste ‘reflexieve’ benadering stelt dat de betekenis van iets in het object of de persoon zelf ligt. De ware betekenis van iets of iemand is met andere woorden in de realiteit voorhanden. Taal functioneert dan als een spiegel die deze ware betekenis reflecteert. Een tweede denkwijze, die men de ‘intentionele’ benadering noemt, beargumenteert het tegenovergestelde. Hier is het de spreker of de auteur die zijn/haar unieke betekenis aan de wereld oplegt via de taal. Taal in dit opzicht wordt gezien als een privé-aangelegenheid. Hall verwerpt deze twee zienswijzen op representatie en sluit zich aan bij een derde en laatste benadering: het sociaal constructivisme. Dingen hebben in deze visie geen betekenis op zich. Het is daarentegen de mens zelf die betekenissen construeert door gebruik te maken van representatiesystemen (Hall, 1997, pp. 24-25). Representatiesystemen zijn alle praktijken die werken zoals taal, niet omdat ze allen gesproken of geschreven worden, maar omdat ze allemaal een bepaald element gebruiken dat een gedachte, begrip, idee of emotie representeert. Zo zijn geschreven of gesproken taal, muziek, lichaamstaal, de modeïndustrie, televisie, verkeerslichten, etc…allemaal representatiesystemen die respectievelijk gebruik maken van geluiden, woorden, muzieknoten, fysieke handelingen, kleding, digitale stippen op een scherm en de kleuren rood-geel-groen, om ‘iets te zeggen’. Al deze elementen –geluiden, woorden, noten, gebaren, kleding – maken deel uit van onze natuurlijke en materiële wereld. Hun relevantie voor taal is echter niet gelegen in wat zij zijn, maar wat ze doen, hun functie. Ze construeren immers betekenis en zenden die uit. Ze hebben geen betekenis in zichzelf, maar zijn de dragers van betekenis omdat ze opereren als symbolen of als tekens, die onze begrippen, ideeën en gevoelens zodanig representeren, dat ze door anderen ‘gelezen’ of geïnterpreteerd kunnen worden (Hall, 1997, pp. 4-5).

Hoe dit linken aan ons concreet onderzoek inzake beeldvorming van andere culturen in kunstorganisaties, meer bepaald in het Etnografisch Museum en het Zuiderpershuis te Antwerpen? Wel, we kunnen stellen dat deze kunstorganisaties functioneren volgens dezelfde principes van representatie d.m.v. taal. In The Poetics and the Politics of exhibiting other cultures stelt Hall dat een museum werkt als ‘een taal’ aangezien er gebruik wordt gemaakt van objecten, artefacten of beelden om bepaalde betekenissen te construeren. In het geval van een etnografisch museum wordt er dus een interpretatiekader geconstrueerd met betrekking tot andere culturen, er wordt een bepaald ‘beeld van de Ander’ opgehangen. Ook andere kunstorganisaties – zoals het Zuiderperhuis - die alternatieve toonmomenten organiseren om andere culturen in beeld te brengen zoals concerten, workshops, theater- of dansvoorstellingen kunnen gezien worden als representatiesystemen die betekenis creëren.  Elke keuze immers – wat wordt er getoond en wat niet, wat wordt er gezegd en wat niet, welke relaties worden er gelegd – is een keuze inzake de manier waarop andere culturen voorgesteld zullen worden; elke keuze heeft op die manier consequenties voor welke betekenissen er worden geproduceerd en voor de wijze waarop deze productie plaatsvindt (Hall, 1997, p. 8).

Laten we dit even uitdiepen. Een artefact in een tentoonstelling kan gezien worden als een symbool of een teken. Steunend op het werk van Roland Barthes[11] stelt Hall dat de leesbaarheid van een teken maar mogelijk is dankzij een code die de relatie legt tussen een betekenaar en een betekende[12]. Er zijn twee operaties met betekenaren waar Hall van uit gaat. Een eerste operatie van ‘encodering’ slaat op het maken van codes, of met andere woorden de productie van betekenis door een zender. De tweede operatie – het decoderen – verwijst naar het lezen of interpreteren van codes door een ontvanger. Eénzelfde teken, bijvoorbeeld een Afrikaans masker in een museum, kan naargelang de code (een esthetische code, een religieuze code, etc. ) verschillende betekenissen hebben. Plausibel is echter wel dat bij de encodering één bepaalde code voorop stond. We spreken in dit geval van ‘preferred reading’ langs de kant van de zender (Lidchi, 1997, pp. 162-167).

3. Naar een formulering van werkhypothesen

Uit beide theoretische luiken destilleren we enkele hypothesen die we in ons concreet onderzoek in het Etnografisch Museum en het Zuiderpershuis trachten te weerleggen of te staven. We vermoeden dat ‘het beeld van de Ander’ dat het Etnografisch Museum en het Zuiderpershuis ophangen verschillend is. Dit zou veel te maken hebben met hun manier van werken en aanpak.

Onze eerste hypothese is dan ook dat de aanpak van het Zuiderpershuis leidt tot een geromantiseerd beeld van de Ander. We kunnen hier nog een stap verder gaan en stellen dat de voorstelling van andere culturen in het Zuiderpershuis leidt tot exotisme.Een tweede hypothese die we vooropstellen is dat het mechanisme van negatieve zelfdefiniëring nog steeds aanwezig is in de representatie van andere culturen in beide culturele organisaties. Binaire opposities zijn terug te vinden in het discours van zowel het Zuiderpershuis als het Etnografisch Museum. De Ander wordt nog steeds (negatief of positief) gestereotypeerd. Een laatste hypothese waarvan dit onderzoek uitgaat is dat beide instellingen een ‘preferred reading’ vooropstellen. Zowel het Etnografisch Museum en het Zuiderpershuis gaan uit van een dominant discours, een verondersteld, vanzelfsprekend kader om over andere culturen te berichten. Dominant, maar niet determinerend: het is aan het publiek zelf om al dan niet kritisch op te treden.

DEEL II: METHODOLOGISCHE VERANTWOORDING

Ieder onderzoek veronderstelt een omschrijving van wat je wil weten, van wie je dat wil weten en hoe je het te weten wil komen. Onderzoeksobject, -subject en –methodologie moeten met andere woorden op een verantwoorde manier worden gelieerd (Gielen, 2003, p. 16). De opzet van dit onderzoek is een cultuursociologisch inzicht te verwerven op de Westerse beeldvorming van andere culturen. De centrale onderzoeksvraag luidt: Hoe wordt de Ander gerepresenteerd in Vlaamse culturele organisaties die zich primair bezig houden met andere culturen? Dit is wat we willen weten (ons onderzoeksobject) en bepaalt voor een groot deel van wie we dit willen weten (ons onderzoekssubject). Vandaar het voorstel voor een comparatieve studie tussen twee culturele instanties in Vlaanderen die zich primair bezig houden met het in beeld brengen van andere culturen: het Etnografisch Museum en het Zuiderpershuis van Antwerpen.

1. De keuze voor een onderzoeksstrategie 

De manier waarop een onderzoek wordt uitgevoerd is van uiterst belang voor de geldigheid van de conclusies. Eerst en vooral moet men daarom de keuze maken voor een bepaalde onderzoeksmethode. In de sociale wetenschappen bestaan er twee grote onderzoekstradities, namelijk de kwantitatieve en de kwalitatieve benadering (Billiet e.a., 2001, p. 78). De twee methoden onderscheiden zich op de eerste plaats door het aantal onderzoekseenheden. Bij een kwalitatief onderzoek gaat het immers meestal om een beperkt aantal eenheden, terwijl kwantitatief onderzoek zich toelegt op een grote populatie. Bovendien zijn er verschillen in de aard van de gegevens. De kwalitatieve methode geeft een ‘zachte beschrijving’ van gegevens, verkregen in de vorm van een antropologisch en sociologisch veldonderzoek, terwijl kwantitatieve methoden zich kenmerken door ‘harde metingen’.

In dit onderzoek naar de beeldvorming van de Ander in Vlaamse culturele instellingen,  wordt er geopteerd voor een kwalitatieve onderzoeksmethode omdat het verschijnsel waarin we geïnteresseerd zijn nu eenmaal niet kwantificeerbaar is. We gaan dieper in op wat er door organisatoren gepresenteerd, en door bezoekers gepercipieerd wordt. Dergelijke betekenisprocessen vereisen een interpretatieve verstehende manier van werken.

2. Onderzoek in de kwalitatieve traditie

Een kwalitatief onderzoek heeft niet als voornaamste doelstelling te vertrekken van een ‘gereïficeerde’ realiteit – van de Durkeimiaanse ‘faits sociaux’ – maar juist een Weberiaans ‘verstehend’ proces te volgen (Fadil, 2001, p.23).

Kwalitatief onderzoek heeft binnen de cultuursociologie altijd een prominente plaats ingenomen. Zoals bovenstaand citaat aanduidt, is de belangrijkste doelstelling van deze onderzoekstraditie na te gaan hoe de te onderzoeken realiteit wordt ervaren door bepaalde geselecteerde personen (Maso & Smaling, 1998, pp. 10-11).

Een vaak aangehaalde kritiek op het kwalitatieve onderzoek is het gebrek aan geldigheid en betrouwbaarheid, of aan objectieve manieren om dit te bewijzen. Hierbij wordt echter vaak over het hoofd gezien dat de gangbare parameters van het kwantitatieve onderzoek niet zomaar over te plaatsen zijn naar kwalitatieve onderzoeksdata, die een ander notie van objectiviteit impliceren (Cambré en Waege, 2001, p. 340). De objectiviteit en betrouwbaarheid van een kwalitatieve onderzoeksdata hangen in grote mate af van een goede transparantie van de onderzoeksmethode en de theoretisch uitgangspunten (Cambré en Waege, 2001, p.322). In dit deel wordt daarom zo nauwkeurig mogelijk beschreven welke procedures gevolgd werden bij het verzamelen van de data en hoe er als onderzoeker werd opgetreden.

2.1. Casestudy als benadering

Dit onderzoek opteert voor de strategie van de ‘case-study’. Hierbij wordt slechts één of hooguit enkele voorbeelden van een verschijnsel intensief bestudeerd. Wij kozen als cases voor het Zuiderpershuis en het Etnografisch Museum te Antwerpen. Een intensieve benadering veronderstelt dat we het sociaal verschijnsel waarin we geïnteresseerd in zijn, namelijk ‘beeldvorming van de Ander’, in de diepte gaan onderzoeken. Dit houdt een onderzoek van het verschijnsel in zijn natuurlijke omgeving en over een bepaalde periode in. In ons geval gaan de gevalsstudies zich afspelen in Antwerpse context en in de periode 2005-2006, waarbij op verschillende tijdstippen metingen zullen worden gedaan. Ook zal er gebruik worden gemaakt van diverse databronnen en aandacht worden geschonken aan uiteenlopende percepties (Swanborn, 1996, p.13 en 22).

De case-study is een onderzoeksopzet met een lange traditie in de sociologie, vooral bij richtingen die veel belang hechtten aan de alledaagse leefwereld van mensen. Bekend zijn studies als Argonauts of the Western Pacific (1922) van Bronislaw Malinowski. Als Poolse immigrant kwam hij tussen 1914 en 1918 terecht op de Trobiand eilanden, voor de kust van Nieuw-Guinea, waar hij twee jaar lang veldonderzoek deed bij de lokale bevolking. In dit boek beschrijft hij tot in het kleinste detail de gebruiken en leefgewoonten van deze mensen, en zet hiermee een standaard voor de verzameling van etnografische data. Een tweede noemenswaardige studie is die van W.Thomas en F.Znaniecki (1958): the Polish Peasants (1958). Deze is voornamelijk gebaseerd op brieven tussen Poolse immigranten en hun familie en vrienden in hun thuisland. De brieven schetsen een beeld over de percepties van de bannelingen op hun situatie, de obstakels die ze tegenkomen en op het leven dat ze achterlieten in hun thuisland (Hamel e.a., 1993, p.2-3 & p.14).

Belangrijk in dergelijke studies is het behoud van het eenheidskarakter van het onderzoeksobject. Op die manier kan de case-study - als benadering van de realiteit - geplaatst worden tegenover de op de statistische meet- en analyseprocedure gebaseerde werkwijzen in het onderzoek, zoals die met name in de klassieke sample survey worden gebruikt. Daar wordt het object van onderzoek in verschillende kenmerken uiteengerafeld, die vervolgens als variabelen worden gemeten en geanalyseerd. In tegenstelling tot deze analytische benadering, wordt het te bestuderen verschijnsel in een case-study in zijn geheel benaderd en onderzocht (Albinski, 1981, p. 25).

De keuze voor deze cases was vrij voor de hand liggend. In eerste instantie gingen we op zoek naar Vlaamse musea die zich specifiek op andere culturen richten. We constateerden dat de twee meest in het oog springende museasettings in Vlaanderen, die zich bezig houden met andere culturen, het Etnografisch Museum van Antwerpen en het Koninklijk Museum voor Midden-Afrika in Tervuren zijn. Onze keuze ging uit naar het eerste museum om twee redenen. Ten eerste omdat het Antwerpse museum inhoudelijk een breder palet aanbiedt. Het museum in Tervuren richt zich immers volledig op Kongo, terwijl het Etnografisch Museum van Antwerpen zich niet beperkt tot één bepaalde regio, maar daarentegen een beeld tracht te schetsen van de leef- en denkwereld van culturen uit zowel Afrika, als Amerika, als Azië en Oceanië. Ten tweede leek het ons, voor een comparatieve studie, interessant om twee culturele organisaties in elkaars nabijheid te selecteren die zich met dezelfde materie bezig houden. Zo kwamen we tot onze tweede case in Antwerpse context: het Zuiderpershuis.

In onze case-study zullen de drie dominante dominante dataverzamelingstechnieken voor kwalitatief onderzoek gehanteerd worden: de participerende observatie, het diepte-interview en de analyse van documenten (Cambré & Waege, 2001, p. 321).

2.2. Dataverzameling in drie fasen

In een eerste fase, die van de participerende observatie, wordt er kennis gemaakt met beide instellingen door het veld in te trekken. Observatie is hier het centrale element. Dit komt neer op het ervaren en interpreteren van de sociale werkelijkheid via eigen directe waarneming. Deze eerste fase impliceert immersie voor enige tijd in het veld, participatie, observatie tijdens participatie, informele interviews en veldnotities (Esterberg, 2002, pp. 57-82). In een tweede fase van onderzoek wordt er een (bescheiden) inhoudsanalyse doorgevoerd. Deze werkwijze richt zich op de verzameling, de bewerking en de analyse van empirisch materiaal van een bepaald soort, namelijk boodschappen of teksten. Een groot deel uiteenlopende cultuurproducten komen hiervoor in aanmerking: kranten, tijdschriften, gesprekken, toespraken, radio-uitzendingen, televisieprogramma’s, brieven, archiefmateriaal, boeken, gedichten, etc. (Albinski, p. 9 & p.160). Wij leggen ons in dit onderzoek toe op het discursief materiaal van onze beide cases. Concreet gaat het hier om de beleidsnota, catalogi en catalogi en programmaboekjes van beide Antwerpse instellingen. Het achterliggende paradigma waar ook deze documentenanalyse van uitgaat is het sociaal constructivisme (zie hoofdstuk 1). Als onderzoekstraditie in kwalitatief onderzoek stelt het dat kennis cultureel bepaald wordt. Zo wordt er bij de productie van kennis een bepaalde voorstelling van de werkelijkheid meegegeven die sommige zaken overbelicht en andere zaken onderbelicht  (Hall, 1997, pp. 4-5). Aangezien het Zuiderpershuis en het Etnografisch Museum twee instellingen zijn die de werkelijkheid - in concreto andere culturen - representeren, kan er gesteld worden dat zij op die manier een beeld van de Ander creëren. Men gaat ervan uit dat de wereld geen éénduidige betekenis heeft en om dit beeld te kunnen achterhalen, moet het taalgebruik, het discours van beide instellingen onder de loep genomen worden. Op die manier pogen we te achterhalen wat er gezegd wordt en wat niet, wat er precies uitgehaald of onderstreept wordt en wat er ‘vergeten’ wordt, hoe de verschillende culturen worden getypeerd, etc. Richtinggevend voor onze documentenstudie is een analyse van het nationale discours van VKAJ, KAV en KWB over de jaren 1968-1980[13] gevoerd door de Laermans (1992). Hij laat zich voor zijn analyse op zijn beurt inspireren door het actantieel schema van Greimas (1966):

Met bovenstaand schema beschrijft Greimas het onderliggende, abstracte patroon dat aan de basis ligt van concrete personages in verhalen. Personages benadert hij in de eerste plaats volgens de handelingen die zij verrichten. Hij spreekt daarom van acteurs en actanten. Relevant voor onze studie is de wetenschap dat dit actantieel schema van Greimas van toepassing is op élke tekst[14]. Laermans (1992) gaat voor zijn studie uit van twee uitgangspunten van Greimas’ denken. Vooreerst onderscheidt elk discours zich van andere vertogen door een specifiek woordgebruik. De kernwoorden van een discours zouden steeds in binaire paren optreden, en op die manier een bepaalde samenhang vertonen. Vervolgens kan men op basis van de onderzochte verzameling van samenhangende uitspraken tot een narratief grondschema van een discours komen (Laermans, 1992, p. 95). We werken dit verder uit in het vierde hoofdstuk van deze verhandeling.

In een derde fase van kwalitatief onderzoek tenslotte ligt het zwaartepunt van onze analyse: de diepte-interviews. Het diepte-interview wordt ook wel ‘open interview’ genoemd, waarmee wordt aangegeven dat de vragen en antwoordmogelijkheden op voorhand niet strikt zijn vastgelegd. De interviewer  hanteert een topiclijst waarop de reeks van onderwerpen is aangegeven die hijzelf graag aan bod ziet komen. Deze dient als leidraad voor het interview. De onderzoeker probeert het onderzoek zo weinig mogelijk te sturen behalve op de hoofdlijnen van het onderzoek. Uiteindelijk wil men dat er een reeks onderwerpen ter sprake komt, maar dan wel in de woorden van de respondent, met zijn/haar eigen definities, met wat hij of zij als belangrijk aanduidt. De subjectieve ervaringen, opinies en houdingen die daarbij loskomen, zijn beschreven in termen die de respondent belangrijk vindt. Het laat ook toe dat de respondent al dan niet nuances aanbrengt, eigen voorbeelden geeft, eigen variaties enz. (Cambré en Waege, 2001, p.322).

2.3. Selectie van de respondenten

Zoals bij de meeste kwalitatieve onderzoeken het geval is, werd ook hier voor een ‘natuurlijke’ of ‘theoretische’ steekproef gekozen. Zulke steekproeven hebben als eigenschap dat ze zich uitbreiden naarmate het onderzoek vordert. In tegenstelling tot de zogenaamde toevalssteekproeven, wordt de keuze niet statistisch maar op grond van theoretisch criteria verantwoord (Billet, 2001, pp. 217-219).

Bij explorerend onderzoek is het niet nodig dat de spreiding van de onderzochte eenheden een volledig getrouwe afspiegeling is van de spreiding in de populatie waaruit de eenheden komen. Het is eerder van belang om zoveel mogelijk verscheidenheid te realiseren bij de selectie. Men is immers op zoek naar mogelijke eigenschappen die bij het beantwoorden van de onderzoeksvragen van belang kunnen zijn (Billiet, 2001, p. 183).

Voor ons onderzoek interviewden we zowel organisatoren als publiek. In de steekproef van het publiek trachtten we variatie te brengen door zowel mannen als vrouwen, en zowel autochtonen als allochtonen aan het woord te laten.

Om een gevarieerd beeld te kunnen schetsen en eenzijdige conclusies zoveel mogelijk te vermijden, is het noodzakelijk voldoende ingangen in het veld opneemt. Zo is het bijvoorbeeld interessanter om uitspraken te doen op basis van een 20-tal diepte-interviews, dan op basis van één of twee. In dit onderzoek naar beeldvorming van de Ander worden er 27 interviews afgenomen. Concreet gaat het om een steekproef van een 10-tal mensen uit het publiek per case, en een 4-tal mensen uit de organisatie per case. In onderstaande schema geven we een overzicht van de organisatoren die we van elke instelling interviewden, met hun naam en functie: 

Tabel 1: – Samenstelling van de steekproef van organisatoren volgens naam en functie